一、《存在与虚无》导言：对存在的探索
　　法国著名哲学家让?华尔在《存在主义简史》中称萨特的《存在与虚无》是法国存在主义最重要的著作，是法国20世纪哲学的一个高峰。
　　慕耶教授在《萨特和胡塞尔》一文中正确地指出，萨特早期著作中特别关注的胡塞尔的意向性观念证明了他很早就以创新的立场接受了胡塞尔的方法。这些著作虽然尚未涉及胡塞尔意识的意向结构，但却证明了他因为胡塞尔而关注一种“物的实在论”，也就奠定了他通向《存在与虚无》的方向。
　　1943年，萨特发表了《存在与虚无》，这部法国现象学的奠基之作实际还是沿着他早期著作所开始的方向，努力要指出意向性的意向旨在让作为意向本身的自为同样局限地“整合”到存在中，而可能由于在与实在的存在的原始联系中，自为自己诞生的事实顺应整合，无须同一化。所以，在趋向一种本体地获得的实在论的过程中，萨特接受了现象学。实际上，“回到实事本身”，在萨特那里就是在存在一本体的超越的内部回到“存在着的东西”上面。也可以说，萨特的《存在与虚无》要确立一种新的思想途径，他运用一种建立在主体和现象存在的现象学的认识本体论对哲学现代性的原则的各种概念进行改造和更新。他把严格的方法和现象学描述有机地结合起来。
　　在解读《存在与虚无》之前，有必要谈谈它的书名。《存在与虚无》这部长篇论著旨在论述人的存在，论述人与外部世界的关系。概而廓之，《存在与虚无》书名中的“存在”，主要指意识之外的世界，也就是萨特所说的“自在的存在”，当然这个“自在的存在”之为“自在的存在”必须要有意识对它的意向，否则不可能证明自己是自在地存在着的。需要注意的是，萨特在《存在与虚无》中使用的“存在”，多指的是书名中的存在的意义，而人的存在则用的是“实存”。当然，这也不尽然，在书中的不少地方如℃也与。妇记概混用，比如“人的存在”。而“虚无”，指的是意识，主要是胡塞尔意义上的经过萨特彻底化了的纯粹意识，有人称之为“自为”的存在论一极，实际就是人的存在。国内有些评论把书名解释为肉体和意识（人），这种解释是不够准确的。诚然，《存在与虚无》主要论述的是人，但是书中还是有一部分是关于“存在”的，虽然篇幅相对虚无来讲要少得多。萨特关注的是在处境中的人。当然，萨特的出发点确实是要消除存在与意识的对立，希望建立一种现象学的一元论。但是，他始终没有脱离这个困境，而且也从来没有把存在与意识当作同一个东西。书名中的“与”字，就说明了存在与意识是两个东西。但萨特的目的是要对二者进行本体描述，要克服传统的唯心或唯物的二元解释，或者说是存在论的解释。至于某些评论把“虚无”解释为自在的存在，把“存在”解释为人的存在，则更加偏离了萨特这本书的本来意图。这个问题在下面讨论“自为的存在”的时候会更加明确和清楚。
　　在导言这一部分，萨特提出两种不能互相还原的存在形式：对意识来说是超验的存在和意识本身，并且确定了二者之间关系的意义问题。
　　1．现象的观念
　　萨特首先提出了存在的问题。他有关存在理论的逻辑出发点是现象。
　　萨特首先高度评价了胡塞尔对存在问题的贡献，他认为胡塞尔的现象学从事情本身也就是从现象本身人手的主张是近代思想的一个重大成就：“近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步。”（第1页）萨特实际上是接受了胡塞尔的现象思想，但他又避开了胡塞尔在《逻辑研究》中接受并讨论的“心理现象”和“物理现象”对立的这对概念。现象自身就是存在着的，现实的，具体的。研究存在，研究本质，就应该从现象人手。萨特认为，他依据的现象不是传统意义上的现象，而是纯粹现象学意义上的现象，可以说就是对意识显现的东西：“现象学研究的是现象，而不是研究事实。”这样的现象首先脱离了“外”与“内”对立的二元论。显露存在物的那些显象既不是内部也不是外表，外和内是同等的，都会返回到另一些现象上去。比如，“力”并不是掩藏在它的各种效应（加速度、偏差数等）背后未知的形而上学的自然倾向，而是这些效应的总体。再比如，电流也没有隐秘的背后，它也无非是显露它的许多物理－化学作用（电解、碳丝的白炽化，电流计指针的移动）的总体。虽然这些作用中的任何一种都不能单独地揭示电流，但同样不能表明它自己后面有什么东西，而只是表明它自身和整个系列。萨特指出，存在和显现的二元论于是不再具有合法的这些地位。这就是胡塞尔和海德格尔的“现象学”中的现象。其次，现象脱离了存在和本质的二元对立，现象的显现是存在的本质直观。本质本身就是一种显象。这种现象“完全没有康德的现象概念所包含的双重相对性。它并不表明它的后面有一个真实的、对它来说是绝对的存在。现象是什么，就绝对是什么，因为它就像它所是的那样的自我揭示……它是它自身的绝对的表达”（第2页）。最后，这种现象意味着潜能和活动的二元性。显现活动本身就是一切，在活动的后面既没有潜能，也没有所谓的“潜在的持久性质”和效力。萨特以法国著名文学家普鲁斯特（Proust,1871－1922）为例加以说明，普鲁斯特是萨特所钟爱的作家。大家都称他是“天才”，但他这个“天才”的本质，并不是孤立的一部作品的结果，也决不是创造某些作品的特殊能力：他的“天才”被看做人的表现的总体的结果。正是普鲁斯特一系列的自我显现，他的一系列作品的显现，表现出了他的天才本质，我们从中发现了普鲁斯特的天才本质，我们于是称之为天才。同样，彭加勒的唯名论把诸如电流的所谓的物理实在定义为物理实在的各种显露的综合。杜恒把实在的概念视做这些显露的综合统一。所以，萨特总结说，“本质作为系列的理性只不过是表现的联系，也就是说，它本身就是一种表现。因此，现象的存在表现自己的本质与存在……现象理论的第一个结果就是：显现并不是把存在推向康德的本体论的现象。因为现象的后面什么也没有，它只是揭示了它自己”（第14页）。
　　2．存在的现象和现象的存在
　　萨特正是从这种本体论观点出发，进行了“存在的现象”和“现象的存在”的区分。
　　只有存在的现象才是本体论的。由于消除了“显现”与“存在”之间的二元对立，“显现”并不需要任何其他东西作为依托和支撑，也无须什么中介。“显现”就是其自身的显露，它显露的就是“存在的显现”，也就是“存在的现象”。
　　从这个起点出发，萨特作了三点说明：
　　l）本质的现象、显现不在对象之中，它只是对象的意义，只是揭示对象一系列表现的理由。这就是说，现象的显现是在外的，它并不是隐藏在对象后面的，而且是意识意向性的意向所指。存在向我们的揭示是通过直接的方式，比如烦恼、厌恶等等，而存在论就是对这个显现出来的存在的现象的原原本本的描述。
　　2）存在并不是对象的一个性质、特点，对象本身并不缺乏存在。这就是说，对象的存在是绝对的，但它的性质、特点的揭示并不在这个存在之中，而是需要用直接的方式使存在的现象显现出来。因为对象既不掩盖存在，也不揭示存在。
　　3）存在是一切显现物的条件，显现物的存在就是为着被揭示。萨特要使人们明白：存在物实际上只是它自身，但不能说就是它的存在。它只是一切揭示的条件，或者可以说，它等待着被揭示。也就是说，存在的现象只是一种显现，而由于是一种显现，它就需要一个它据以能够被揭示出来的存在。我们可以看到，萨特在这里所述的现象，并不是什么客观的东西，而是主体授予（但不是反映）对象的东西。它们只是一个直观而主观的完整的东西，即主体受到感动的方式。比如，上面说过的厌恶就是一种存在的现象，它揭示了主体与外部遭遇所接触的世界。
　　由此，我们可以具体地分析一下“存在的现象”和“现象的存在”的不同。
　　“存在的现象”是本体的，通过诸如烦恼、厌恶等体验可以揭示它。这里可以想到萨特笔下的《厌恶》中的主人公洛根丁，他在厌恶的体验中揭示了外部的存在。洛根丁由于“厌恶”而发现的这个存在不再是这样或那样的可命名、可利用的物的存在，而是突然向他显现的某种绝对物的“实存”，也就是“存在”的“实存”。这样，“厌恶”的感受成为向着“存在”的直接进人的途径。也就是说，只有在被揭示时，也就是在显现时“存在的现象”才存在，它并不掩藏在现象的后面。它并不是我们认识的东西，但却是认识的根据，也是存在的根据。而“现象的存在”则是未被揭示的存在，也就是说未被显露为现象的存在，应当被揭示或者说是等待着被揭示的东西，它超出了人们对它的认识，它等待着人们去认识。总之，认识不能赋予自己存在的理由，也就是说，“现象的存在”不能还原为“存在的现象”，只有“存在的现象”才是本体的。
　　萨特以上的有关“存在与现象”和“存在与现象”的观点表明了他实际上还是承认一个脱离人的意识之外的存在，而在意识和存在的关系，或者说人的实在与外部物质世界的关系上，他希望能够避开外与内、显现与本质、潜能和活动的二元对立，以建立一种现象学的本体论的观点。
　　3．反思前的我思和感知的存在
　　萨特在对现象进行本体论的分析的基础上，阐发了他的意识理论。他从现象学出发的意识理论奠定了他意在“超越”唯心论和唯物论的有关存在的所谓“新观点”的理论基础。
　　传统的唯心论把意识视做实体。比如英国唯心论哲学家贝克莱（1685－1753）把存在归于“被感知”。萨特认为这样的定义不能令人满意，这出于两个理由：一是对于“被感知”的本性的理解，二是对“感知”的本性的理解。萨特认为贝克莱是从认识的角度出发证明存在，把意识和存在割裂开来，是唯心地从意识推出存在。萨特认为，贝克莱的观点说明他坚持的是一种把存在还原为关于存在的认识的唯心论，即实现以某种方式保证认识存在。这样实际上就没有了认识的存在的基础，而且缺少了对存在的支持，“被感知－感知”的总体就会分崩离析而归于虚无。所以，存在是不以感知为转移的，人所认识的存在是超出认识之外的：“意识是作为存在，而非作为被认识的进行认识的存在。”（第8页）这意味着，如果建立这样的认识，就应该否定认识的第一性。诚然，意识能够去认识并认识自己，但它不是归于“自我”的认识。意识不是一种被称做内感觉或自我认识的特殊认识方式，而是主体中的超现象存在的一维。
　　萨特认为胡塞尔在这一方面做出了重大的贡献。胡塞尔用“非实在”分析意识的意向对象。如前所述，萨特特别欣赏胡塞尔的意识的“意向性”的思想。他进一步发挥、深化了他在《自我的超越性》中有关意识的阐述，更加明确地指出，“任何意识都是对某物的意识”（第8页）。这就是说，任何意识都不是一个超越对象所占的位置，意识是没有内容的，是虚空的。比如，一张桌子，一把椅子，都不是在寓居在意识之中的，哪怕是以表象的身份，它们都是在空间之中……萨特始终坚持胡塞尔“纯粹意识”的观点，纯粹、干净的意识是首要的。所以桌子和椅子的存在对于意识是不透明的中心，如果把不透明性引人意识，意识就不再成其为意识了，就会把意识变成了一个物件，这样会造成对“我思”的否定。因此，哲学的首要步骤就是要把事物，也就是把一切异于意识的东西从意识中驱逐出去，恢复意识与世界的真实关系。这就是说，意识是对世界的位置性意识，任何意识都是有方位性的。并非任何意识都是认识（比如存在一些情感性意识），然而任何认识性的意识都只能是对它的对象的认识。
　　反思前的我思的问题就自然而然地提了出来。
　　萨特的对反思前的我思的思考继承的是法国的笛卡尔传统。和许多当代法国哲学家一样，他认为笛卡尔的从“我思”出发对存在的探询是非常重要的，也是对存在进行研究的唯一正确的途径。“我思”始终是萨特的哲学起点。但是笛卡尔的“我思”在萨特看来还是不能令他完全满意。因为这个“我思”不是真正始原的，就是说，笛卡尔的“我思，故我在”说到底是要说“我知道我怀疑，故我在”，这个“我思”不是它自身，而是另一个作为怀疑的意识，实际上是一种认识性的我思，或者说是逻辑的、理性的思维，即反思的思维。这在萨特看来，就是把认识论的主体一对象的二元性引进了意识，就和他希望摆脱认识论至上原则的初衷背道而驰了。因此，萨特求助于胡塞尔现象学。他也是要回归“我思”，但又同时对笛卡尔的“我思”进行改造。
　　萨特的改造的起点是“自我意识”。他认为，“自我意识”是一个认识性的意识成为其对象的认识的必要而又足够的条件。根据胡塞尔的“任何意识都是对某物的意识”的重要思想，意识的对象不是物，意识的对象是对某物的意识。比如，说桌子的存在，意味着我的意识只有意识到我对桌子的意识，才可能是真正意识到桌子的存在，才可能说明桌子是自在地存在着的。这就是对“反思对象的意识”的意识。
　　既然现象的存在不能还原为存在的现象，所以意识是先于认识的。我是先对现象的存在，即向我显现、揭示出来的存在有意识，继而才能根据某一系列的显现确定这张桌子或别的什么东西是自在地存在的。在这个问题上，萨特沿循了《自我的超越性》中的基本思想，更加明确了“反思的意识要把被反思的意识设定为自己的对象”的观点。也就是说，认识性的反思不是原初的，在反思活动中，我对被反思意识做出一些判断，我为之骄傲、羞愧，希求或拒绝它等等。比如，我在数盒子里的香烟，而当人们问我“你在做什么”时，我立即会不假思索地回答“我在数”，而不会回答“我数到了一打香烟”。这说明我的原初的意识不能使我去判断，我必须先向着这被反思的对象，先要意识到它所向我显现的，然后才可做出判断。先要有我对“数香烟”的意识，才可能把计数活动构成为主体的意向活动，才可能把对数香烟中对香烟的一系列孤立的认识综合起来，得出相加香烟的得数。为了计数，必须首先有对计数的意识，也就是要有萨特所谓的“反思前的我思”、“意识的意识”。萨特认为，“反思前的我思”是笛卡尔的“我思”的前提条件，这意味着它是超验的，是反思的前提，但它本身是非反思的。换句话说，反思的思维不能成为“我思”的起点，在意识之前存在一个孤立的、不能被反思的、超出自我意识存在的非认识的意识，其中尚未有主－客的区别与对立，它是意识的最初的起点。这样，萨特认为与笛卡尔的“我思”就区别开来了，他得到了一种相当于胡塞尔“纯粹意识”的意识，即把客观认识内容和主观的认识主体的意识全部剔除出去的“净化了的意识”。所以，“反思前的我思”较之反思更优先、更根本，哲学只有从这个地方出发才站得住脚。一句话，萨特所希求的这种意识不是物质的产物，它本身就存在着，它是第一性的。
　　4．被感知物的存在
　　从“反思前的我思”即“纯粹意识”的思想出发，萨特希望在存在论的基础上解决以下问题：上面提出的“超现象的存在”是否就是现象的存在？意识的存在是否足以为那个作为显象的存在提供基础？把显象的存在从现象中抽取出来，以把它交给意识，并希望意识随后会把这存在归还给现象，意识能够做到这点吗？
　　萨特认为，要得到这些问题的答案，必须对被感知物的存在论要求进行考察。
　　萨特在前面已经论证了他同意现象学把事物还原为它们的一系列的显现，而且证明这些现象的存在的显象要求一个本身不再是显象的存在。从意识出发，“被感知物”和“感知者”的关系引起萨特的重新思考。所以萨特早期的思想在这里渐渐明朗并且得到理论上的阐述。萨特在此从“相对性”和“被动性”这两个方面来进行分析。
　　相对性：萨特找到了从“被感知物”回溯到“感知者”的存在，这个“感知者”对存在表现为意识。这是其他显象都对之显现的“第一存在”。萨特认为这个“绝对”不是康德意义上的“主体”，它具有相对性，但这个相对性是相对于其他一切现象的，而不是认识意义上的主－客的相对性，所以它是一种“主观性”本身，是自我对自我的内在性。诚然，事物被感知，就会有被感知的事物存在。但是，二者的关系不能向唯心论者所认为的那样：存在被吸人到意识之中。一张桌子的存在，在它被认识之前，并不能等同于对于桌子的认识。桌子是个存在，它不能被吸入到认识中去。萨特认为，贝克莱“存在就是被感知”的错误就在于：他不明白“被感知的存在”不能还原为“感知者的存在”，也就是说不能还原为意识，正如桌子不能还原为感知者的各种“表象”的联系。
　　被动性：“现象的存在”寓于它的被感知之中，被感知的方式于是成为被动的，“现象的存在”就是被动性。实际上，现象的存在不能还原为意识，它还原为的是“被感知”。那么被动性和相对性一样成为了“存在”的特有的结构。
　　那么，什么是被动性呢？首先，它意味着当我经历了一种变化而我又不是这种变化的根源——就是说，既不是这变化的基础，也不是它的创造者时，我就是被动的。萨特要说明，那个纯粹的意识，它的意向性决定了“我”不能不实存，为的是支撑一种不是来源于我的存在的存在方式。而如果我的存在不是被动的话，那就成为我的各种感受的基础了。那是不可能的，如果那样的话，一切都会落于虚无之中。而被动性不可能涉及被动者的存在本身：它是一种存在对另一种存在的关系，而不是存在对虚无的关系。另外，受动者的被动性要求施动者具有相等的被动性——这就相当于作用与反作用的原理。如前所述，意识是纯粹的，它是一种自发性，没有什么东西能侵蚀它，也不能对任何东西起作用。而贝克莱的“存在就是被感知”的原则荒唐地要求意识之中的不能对任何东西起作用的纯粹自发性把存在给予一个超越的虚无，同时又要保持它在虚无状态之中。萨特认为，胡塞尔也不能令人满意，他虽然在前期重视直观的作用，但却企图把被动性引人“意向活动”来克服他的矛盾困难，认为被动性是经验的质料（质素）或纯粹的经验流和被动综合的质料。而这些质料决不是意识的“内容”，只能使它们自身显得更加不可理解。“质料”不可能是意识，它的存在不可能来自被感知，因为意识超越它而走向对象。这说明，被感知的存在是在意识之前，意识不可能达到这个存在，这个存在也不可能渗入意识。被感知的存在与意识隔绝，胡塞尔把被感知的存在当作一个非实在的东西，这是毫无用处的，即使作为非实在的东西，它也是存在着的。（第18页）萨特于是总结说：相对性和被动性这两个规定可能与存在方式有关，但无论如何不能应用于存在。现象的存在不能是它的被感知。现象学者（比如胡塞尔）的错误在于：他们虽然正确地把对象还原为联系它的各种显象的系列，但他们却相信这样就已经把对象的存在还原为它的存在方式的系列。因为他们指出了已经存在的多种存在之间的关系，所以才用只适用于存在方式的概念来解释对象的存在。
　　5．本体论证明
　　可以看到，萨特把“反思前的我思”视做“纯粹的虚空”，这种抽象的意识是实存的源泉。意识是主观性，它的存在成为一个感知的存在，是存在的绝对，而不是认识，这样就可以避免用认识来衡量存在的唯心二元论。萨特要对存在进行深层的估价，他要从感知者的反思前的“我思”，而不是从反思的“我思”出发进行存在的本体论证明。
　　萨特认为，“任何意识都是对某物的意识”这个定义可以从两种非常不同的意义上来理解：一是可以理解为意识是其对象的存在的构成成分，二是可以理解为意识在其最深刻的本性中是与一个超越的存在的关系。萨特认为，第一种看法不攻自破：对某物的意识，意味着面对一个不是意识的、具体而充实的在场。它们是两个东西，意识是真实的主观性，它是空的，由印象来充实这个虚空。不过这种主观性不可能脱离其自身，不可能以此方式设定一个超越对象并将印象的充实物赋予一个超越的对象。所以，对象的存在其实是一个非存在，也可以说是一种“欠缺”，它是依靠不断流逝的形象显示出来的东西。萨特指出，对象决不是出自主观性，超越的东西不会出自内在性，存在也不是出自非存在。所以意识绝对不是对象的存在构成成分，也不是胡塞尔的从意向相关项改变而来的意向活动——这已经违背了他的初衷，尽管他曾严格地把意识定义为超越的，这是他最重要的功绩。
　　萨特则认为，“任何意识都是对某物的意识”这个定义意味着超越性是意识的构成结构，也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是萨特的本体论证明。从“反思前的我思出发”的本体论证明完全不同于神学家们或笛卡尔的本体论证明。萨特认为，他们都是从本质出发，把人视做思维的、怀疑的，因而是有局限的、不可否认的存在，竭力要证明一个无限的和具备一切完善性的至高的存在。而萨特要找的则是一个超越的本体，这个本体，不是上帝，而是世界。萨特要证明的是，由于意识是空空如也，所以这种绝对的无人称的主观性只有面对着一个被揭示的东西才能确立：“……对于意识来说，在作为揭示某物、揭示一个超越存在的直观这一明确义务之外，是没有存在的。”（第27页）萨特于是得出结论：本体论证明了意识的意识是一种绝对的主观性，是自我的内在性，是显现与存在的同一，意识在它显现时存在。“意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在。”（第21页）
　　6．自在的存在
　　萨特从上面的本体论证明中，引出了“自在的存在”的概念。在前面萨特反复说明，“意识是对某物的意识”意味着意识是作为一个存在的“被揭示－揭示”而产生的，这个存在的显现被意识揭示，同时也揭示了意识的存在。它不是意识，而且在意识揭示它之前就已经存在着了，这个存在就是“自在的存在”。其实，意识和独立于意识的存在——这个存在的特点就是完全不可能自己揭示自己的——之间的对立就是现象学本体论的不可还原的基础。萨特希望通过把自在与自为这两种不同类型的存在联系起来思考而同时避开实在论和唯心论，得到第三种正确的解释。事实上，在萨特看来，存在是存在物不可能离开的基础，存在对存在物来说无处不在又无处可寻。“没有一种存在不是以某种存在方式存在的存在，没有一种存在不是通过既显露存在，又掩盖存在这样的存在方式被把握的。”（第22页）

　　“自在的存在”有如下特点：
　　1）“自在的存在”是超越意识的存在，它既不是肯定的，也不是否定的，它就是它自身的固有。它不可能确定自己，也不能通过什么创造来解释。因为，如果它能够自我确定，那它就必须与自身有一定距离。而“自在的存在”是充实的、完满的、不透明的，与自身完全同一，而且永远不能变成为异于自身的他物，它就是它自己。如此而已，别无他哉。
　　2）“自在的存在”超出了主动和被动的范畴，它只是相对自身获取意义。也就是说，它不能通过创造来解释：如果它是被动地被创造出来的，那它的本质就会要求不保留下任何痕迹。“存在之所以面对上帝存在，是因为它是它自己的支柱。”（第24页）实际上，它只要存在着，就成为自己的自因，它与自身的关系就是“共存”。这也是人们可能解释它与自身关系所能说的一切。
　　3）“自在的存在”既不是可能的，也不是必然的。现象的存在可能来自作为现象的另一个存在，但这个现象的存在却决不会是存在着的。“自在的存在”是偶然的。“自在的存在永远既不是可能的，也不能是不可能的。它存在。当意识说存在是多余的，就是说意识绝：对不能从任何东西中派生出存在……用人类形态的术语表明的正是这点。”（第加页）因为自在的存在是非创造的，它就没有存在的理由，它与别的存在没有任何联系，它永远是多余的。
　　所以，可以用这样三句话来概括总结“自在的存在”：存在是其所是，存在存在，存在是自在的。
　　在这部7田多页的长篇论著中，专门谈“自在的存在”的只有这短短几页。“自为的存在”以及对于是其所是的“自在的存在”和“自为的存在”的关系才是萨特最关注的。萨特从“显现”出发，提出了两种类型的存在，所以他要解决的问题是：这两种存在的深刻的含义是什么？为什么这两种存在都属于一般的存在？这种自身中包含着截然分立的存在领域的存在的意义是什么？如果唯心主义和实在论都无法解释那些事实上用来统一那些确实无法沟通的领域的关系，那么能够给这个问题提出别的解决办法吗？现象的存在如何成为超现象的？也可说，萨特是为了寻求这些问题的答案写下了《存在与虚无》。
　　二、虚无的问题
　　这一部分萨特以他的意识去探询他的本体论探索。意识在这种探索中发现了否定的基础，这个基础是标志着否定特点的所有虚无化的源泉。
　　第一章：否定的起源
　　1．问题的提出
　　萨特认为，如果只是固守于“自在的存在”的内部，那只能走上绝路。因为那样就无法建立两种存在类型的联系。这实际也是笛卡尔的问题：身与心的关系问题。笛卡尔的主张是：在思想实体和广延实体的统一已发生的基础上，也就是凭借想像来解决这个问题。这就是对具体和抽象的思考。萨特认为笛卡尔的主张很有价值，但他却不同意首先把这两项分离，然后再去连接。他不同意把两者都看成实体，而认为二者的关系是综合，分析不可能与这个综合的诸环节正好相合。所以拉波尔特有理由说：“当人们以一种孤立状态来设想并不孤立的存在的状态时，就已经进行抽象了。”而胡塞尔也认为只有时空中的存在物才是具体的，具体物是能够单独依靠自身存在的整体。比如，红颜色就是抽象物，因为，如若没有形式，就不会有红颜色的存在。而时空中的存在物连同其所有的规定，都是具体物。所以，按照这样的观点，意识就是一种抽象物，因为其中隐含着趋向自在的本体论起源。反过来说，现象也就是抽象物了，因为现象必须对意识“显现”。
　　萨特不能满意上面对“具体”的观点，因为像康德询问“经验”在什么条件下有可能，胡塞尔实行现象学还原，把世界还原为意识的“意向相关项”，在萨特看来其实都是武断地从抽象物出发的。他认为，具体物“只能是一个综合整体，意识和现象都只能构成其环节。具体物，就是世界上的人在人与世界的那种特殊统一之中，例如海德格尔称之为‘在世’的存在”（第29－30页）。前面对“自在的存在”的探索的目的是为了寻求人与世界的关系，也就要从“具体”开始。对于具体的探询，就是对世界中的人提出问题，对人和人在世界上的关系进行描述，也就是确立两种存在类型——意识和对意识的超越存在——之间的关系。严格说来，并不是萨特确定了这种关系，他只是把这种关系突出出来。而存在领域之间的诸关系是一种原始的喷射，并且就是这些存在结构本身的成分。了解这种关系，萨特以为只要针对在世的人这个整体就足矣。而只有对“存在”提出问题，我们才能开始认识这个具体。这里，我们会想到海德格尔关于对存在提出问题的深刻思想和他对西方形而上学传统的反思。
　　为了真实地描述“具体”，、萨特认为首先应该对各种人的行为进行研究。但是在这个研究中，最原初、最起主导作用的就是面对存在所采取的考问态度，其实，考问者是我或是其他什么人无关紧要，关键在于考问是人的一种具有意义的态度，这种态度能够得到对联系人和世界的综合关系的有益收获。“任何问题都假设了一个提问的存在和一个被提问的存在。它并不是人与自在关系的原始关系，而是相反，它受这关系限制并以之为前提。”（第31页）也就是说，l）提问已经设定了人对“自在的存在”的关系，但并不是提问在原初意义上构成这种关系。2）被用于对话的问题只是考问形式中的一种。从根本上讲，如果你考问一个人，那么为了回答你，你必须考问的就是存在本身，考问的是存在的存在方式或它的存在。正是这个存在本身向我揭示了否定的存在本身。因此对提问者来说，存在着一种否定回答的永恒、客观的可能性。由于这个可能性，提问者在提问时处在未决状态之中，他不知道回答是肯定还是否定。萨特认为，问题成为架在两个非存在之间的桥梁：在人这方是知的非存在，而在“自在的存在”（超越的存在）一方则是非存在的可能性。另外还有真理存在，它则引出了作为问题规定者的第三个非存在：限制（界限）的非存在。这三重非存在制约着一切考问。
　　由此，萨特得出结论：对存在的考问向我们指明，我们其实是被虚无包围着，无论在我们之外还是在我们之中，非存在都在制约着我们对存在提出的问题。因为“非存在甚至还将对存在进行限制：存在将要成为的那个东西必然地隐没在它现在不是的东西的基质中。因为，无论这回答是什么，它都可以这样来表达：‘存在就是这个，除此之外，它什么也不是”。（第32页）这说明了实在物的一种新的组成成分：非存在。
　　2．否定
　　萨特在前面谈到“自在的存在”的时候，曾经说过，存在是绝对的，充实的，它本身既不是肯定的，也不是否定的。它本身不包含任何否定，也就是说，从存在引不出否定的。但是，只要意识向它提出问题，二者之间就有了某种关系。提出问题本身就确立了一个否定的基础，即非存在的基础。而普通经验还原为自身，似乎也不能向我们揭示非存在。否定只是在一种判断的行为中才出现。作为主观活动，否定判断和肯定判断是同等的。康德说，他是用内在结构对否定判断活动和肯定判断活动进行了区分，二者都是概念综合的结果，用“是”和“不是”的系词来起作用。萨特认为这似乎说明：这种方式相当于手工摘选（分离）活动和手工收集（统一）活动是两种具有同样事实实在性的客观行为。所以，否定不是在存在之中，而是在判断行为的“终点”。否定就像两个充实的实在——自在的存在和判断表述——之间的一个非实在物，而二者都不要它：自在的存在因为只是其所是，把它推给了判断，而判断由于具有心理肯定把它推给了存在，因为判断表述的是一个与存在相关的、所以是超越的否定。这样，否定就成为心理活动的结果，它没有能力自己存在，与“意向相关项”相应的存在，它的存在恰恰在于“被感知”。
　　萨特指出，非存在总是在人的期待的范围内显现出来的。比如，我以为我的钱包里有1500法郎，而我只找到了1300法郎。这丝毫不意味着经验向我揭示1500法郎的非存在，经验只说明我在钱包里取走了13张100法郎的票子。正因为我期待找到1500法郎，我才知道我只找到了13田法郎，并且进而知道我没有1500法郎。所以否定只是在判断的行为中才会发生，通过这个行为，我在一种期待的结果与实际得到的结果之间作比较，非存在则总是在“期待的范围内显现出来”。判断的行为于是成为否定的基础。而虚无则是各种否定判断的概念性统一，它不可能有哪怕一点点的实在性，除非是斯多葛派赋予它们的“陈述的东西”的那种实在性。（第33页）
　　萨特接着提出问题：上面举的“我期望找到1500法郎，而只找到1300法郎”的例子说明，正因为物理学家期待他的假设得到证实，自然才能对他说“不”。所以，否认否定是在人与世界关系的原始基础上显现出来是徒劳的。而如果人不首先把世界的诸多非存在看做可能性，世界就不向他显露这些非存在。（第33页）但是，这并不意味着，这些非存在应该归于主观性，也不是说这些非存在应该被视做斯多葛派的“陈述的东西”和胡塞尔的“意向相关项”的存在。萨特用考问和“毁灭”行为的考察作比较，得出了相同的结论：
　　l）不应该说否定是判断的一种性质。问题是用一个疑问判断来表述的，但它还不是判断，而是判断前的行为。提问题实际上是我面对存在所持的一种方式，我与存在的关系是一种存在的关系。比如，如果汽车抛锚，我对汽化器、火花塞置疑；表停了，我向钟表匠询问原因，钟表匠对钟表的各种部件提出疑问等等。被考问的存在并不首先是一个思想的存在。我从汽化器等得到的、钟表匠期望从钟表部件中得到的，不是判断，而是人们据以进行判断的存在的显露。我之所以期待存在的显露，是因为我同时就对非存在的显露的或然性作好了准备。比如，我对汽化器提出疑问，是因为我考虑到可能“什么毛病也没有”。所以，萨特认为，提出的问题从根本上讲包含了对非存在的某种“判断前的理解”，它本身就是一种在原始超越性的基础上，即在存在与非存在的关系基础上的存在与非存在的关系。（第34页）
　　2）问题常常是由一个人向另外的人提出的，这模糊了考问的真正本质。所以应该指出，有许多非判断的行为，以原始的纯洁性表现了对基于存在的非存在的那种直接理解。萨特还是坚持他的从胡塞尔那里来的意识论思想，指出考问从本质上讲显露存在和非存在的活动。而这种显露必须有思想的存在，即人作见证。也就是说，必须有意识面对存在或非存在，是人提出问题。萨特以“毁灭”为例来说明。“人是唯一使毁灭得以发生的存在。”（第35页）在萨特看来，地震和风暴并不造成毁灭，或至少并不直接造成毁灭，它们只是改变存在物团的分布。存在在风暴后并没有比风暴前有所减少，所以必须由一个见证者以某种方式挽留过去，并且在“不再”的形式下把过去和现在作比较。如果没有这个见证者在场，存在在风暴前和风暴后都是一样的。即便有一些生物死亡，那死亡也必须有作为死亡体验到时才成为“毁灭”。因此，为了有“毁灭”，就必须有一切存在之间的关系，也就是说需要有一种超越性。而人是在这种关系中把一个存在看做是可以毁灭的。所以，被考察的一个存在的被揭示证明了它的“易碎性”，也就是非存在的可能性，而“易碎性”是通过人到达存在的。比如，人为了有毁灭的可能，就要采取或积极或消极的态度面对“毁灭”这种非存在的可能性。比如他采取必要的措施实现“毁灭”，或者通过对“毁灭”这个非存在的否定，把“毁灭”永远保持在单纯可能性的水平上，比如采取保护性措施。在萨特看来，这些措施才是地震或火山爆发，才是城市和人类的建筑群得以毁灭的原因。是人通过地震直接或间接地毁灭了这些城市，通过风暴直接或间接地毁灭了船只。但是，“毁灭”尽管是通过人达到存在，它却是一个客观事实而不是一种思想。“毁灭”假设了对于作为虚无的判断前的理解和面对虚无的行为。（第36页）花瓶的易碎性铭刻在花瓶的存在中，它的“毁灭”是一个不可逆转的事件，我不是制造这个“毁灭”的人，而是“毁灭”由之而来的存在。没有“我”，没有“我”与之的联系，没有意识的面对，“毁灭”不可能成其为“毁灭”。我只是它的见证。所以，“非存在与存在一样有超现象性”。
　　在这样的考察的基础上，萨特指出，否定和肯定，两者同样都是意识对存在的直观的结果。否定不是一个连续性的中断，在任何情况下，它都不是先前肯定的结果，而是一个原初的、不可还原的事件。
　　萨特以他经常提起的咖啡馆侍者皮埃尔为例：我和他约定四点种在咖啡馆见面，但我迟到了，我环顾大厅说“他不在”。我的周围，这座咖啡馆及其顾客、桌子、椅子、杯子、烟雾和说话声、茶杯碰撞声、纷乱的脚步声，这一切都构成了一个存在的充实，也就是充满了一切具有超现象存在的现象。常识证明存在也有对“乌有”的直观。皮埃尔在我所不知道的地点的现实在场，它也是一个存在的充实体。而在感知中，总有一个基质，却并不存在特别被指定来构成这个基质的对象或一组对象，一切都取决于我的注意力所向。我进人咖啡馆找皮埃尔。我面对的咖啡馆里的一切对象综合组织为基质，每一个东西（人、桌子、椅子）都企图要独立出来，但由于我的注意力并没有意向它们中的任何一个，所以这一切都重新落人未分化状态，它们是被附带注意到的对象。这就是萨特的基质显现第一次虚无化，它淹没在一个完全中性基质的形式之中，它是主要形式显现的必要条件。在此，皮埃尔就是这个主要形式。我会提出问题：“这是不是皮埃尔？”因为都不是，这些就依次消失了。如果皮埃尔在，我的直观会被一个固定成分充满，我会一下子执着于他的脸，其他一切都会成为不被注意的场物。但是，如果他不在，咖啡馆仍然是基质，一直作为未分化的整体附带地引起我的注意。它由于皮埃尔的不在场而渐次隐退，进行自身的虚无化，使自己由基质成为一个被规定的形式。皮埃尔在我的注视与咖啡馆里那些固定而实在的诸对象之间不断滑动的形式，不断地渐次消逝。萨特说，他作为虚无消失到咖啡馆的虚无化的基质中。他呈现的与我的直观的正是虚无的闪光，基质的虚无，是召唤和要求形式的显现的基质的虚无化。这个虚无，作为乌有在基质的表面滑动，是“皮埃尔不在”这个判断的基础，成为对双重虚无化的直观把握。所以，皮埃尔的不在场假设了我与咖啡馆之间的原始关系，而无数其他人由于没有对他们不在场的期望，与咖啡馆没有任何关系。由于我期待看见皮埃尔，我的期待使皮埃尔的不在场成为与这座咖啡馆相关的实在事件。实际上这种不在场表现为皮埃尔和我寻找他的那所房子之间的综合关系：不在场的皮埃尔总是纠缠着这座咖啡馆。当然，还有另外一种情况：我会开玩笑地做出“惠灵顿、瓦莱里不在咖啡馆”的否定料断，但这类判断只具有抽象意义，没有实在和有效的基础。这说明，非存在不是通过否定判断进入事物之中，而是否定判断受到非存在的制约及支持。否定是对存在的拒绝，存在通过否定被提出，然后被抛向虚无。如果到处都有存在，那么就不仅仅是虚无像柏格森所认为的那样是不可想像的，因为否定永远不会从存在中产生出来。自在的存在并不是处处都在，并不是大全（不是一切），而是作为虚无的意识向它提间时，它感到了压力，因而虚无就成为提出问题的最初的条件。为了提问，就必须有否定的可能。能够说声“不”的必要条件就是：非存在永远在我们之中和我们之外出现，就是虚无纠缠着存在。（第39页）
　　于是，就出现了以下问题：虚无从何而来？如果说它是一切哲学和科学探索的提出问题的行为的首要条件，那人的存在和虚无的最初关系是什么呢？什么是虚无化的最初行为呢？
　　3．虚无的辩证法概念
　　这一小节中论述的问题，更加明显地带有黑格尔辩证法思想的印记。黑格尔的辩证法思想发展被分为两个阶段：一是《精神现象学》阶段，主要意在研究人的意识形态、精神生活的诸多现象；二是《逻辑学》、《自然哲学》阶段，意在从反方向、从基础出发获取存在的理论、自然和人类的理论。如上所述，黑格尔在《精神现象学》中，由对主体的矛盾过程的揭示，发挥了他的“否定性”的辩证法思想。否定性原则就是内部矛盾的展开，内在的“不同一性”、“差别”、对立及其发展，这是意识自我及其对象寝己运动的“推动者”。这里的否定性不是抽象的、全盘的否定，而是“规定的否定”或“特定的否定”。辩证否定原则决定了发展过程中的新陈代谢，构成了前进运动的巨大动力。“对于这否定原则，没有东西是永恒不变，没有东西是绝对神圣的，而且这否定原则能够冒一切事物的任何危险并承担一切事物的任何损失。”一般公认黑格尔的辩证法思想的最重要的传人是马克思，再有就是法国的萨特等。可以说，萨特在《存在与虚无》是在对个体的否定描述中运用辩证法，而马克思则是把否定的辩证法用于“现实”。
　　萨特提出了存在与纠缠着它的非存在之间的各种关系，包括人面对存在的行为和人面对虚无所采取的某种平行关系。他指出，黑格尔把存在和非存在当作实在物的两种相辅相成的成分，如同黑暗和光明是两个完全同时性的概念，二者在存在物的产生中以某种方式互相结合起来，所以不可能单独地考察它们。纯粹的存在和纯粹的非存在是两个抽象，它们只有在具体实在的基础上才能结合起来。（第40页）在《逻辑学》中，他研究了存在与非存在的关系。他称这种逻辑是“纯粹思维规定的体系”，并且明确指出：“就思想的通常意义来说，我们总以为不仅仅是指纯粹的思想，因为我们以为经过思想之物，它的内容或材料就是经验的。而逻辑学中所承认的思想则不然，除了思想自身，由思想自己所产生的思想外，它不能另以别的意义的思想为内容。”萨特在这里把勒塞纳论述哈姆林的思想内容应用于黑格尔：“任何一个较低级的项都依附于一个较高级的项，就像抽象依附于具体，而这个具体是抽象要实现自身所必不可少的。”（第40页）黑格尔认为，真正的具体是存在物连同它的本质，是所有抽象环节的综合，这些环节因为要求变得全面而超越自身进人整体。所以，萨特认为，黑格尔的整个理论都基于这样一种思想：必须有一种哲学步骤以在逻辑的一开始就重新获得从间接出发的直接，从具体出发的抽象。
　　萨特不满意黑格尔的观点。萨特对黑格尔的理解和分析受到了法国新黑格尔主义者的很大影响。比如让?华尔认为，黑格尔到了《逻辑学》的阶段，他的哲学就降级了，因为存在与现象的关系被等同于抽象与具体的关系了。在黑格尔哲学体系的概念背后，有一种先于逻辑的经验。而萨特的辩证思想所取的角度是存在，他在这个问题上与黑格尔的辩证思想有十分紧密的联系，但也有一系列的差异。首先，萨特并不同意黑格尔的“存在是被理智确定的”思想。黑格尔认为在作为否定的否定的观念之外什么都没有，辩证法之前的存在是最贫乏的概念，任何实在都是辩证的。而萨特相反，他认为，如果向着本质的内在超越构成了存在的原始特性，那么理智仅仅局限于“规定或者仅仅保持这些规定”，那是非常不够的，因为存在超越自身过渡到别的事物中，是不受理智规定的，它超越自身，就说明它归根结底是自己的超越的深刻起源，它应该反过来向理智显现它是什么，理智把它禁锢在自己的规定之中。实际上，萨特是在否定之前设定了“自在”，自在是独立于否定的。自在是自在存在的，自在是最初的“与料”，它是虚无化在其上实施以侵蚀它的实在。黑格尔的否定制造了存在，而萨特的否定则是破坏这个存在（第42页）。其次，萨特不同意黑格尔从逻辑角度把存在与虚无作为正题和反题对立起来，二者是逻辑同格的，所以对立的两面同时作为一个逻辑系列的两极而涌现。萨特认为，它们之所以能够具有同时性，是因为二者同样是肯定的，或同样是否定的。“非存在不是存在的对立面，而是它的矛盾，这意味着在逻辑上虚无是后于存在的，因为它是先被假定为存在，然后再被否定……（黑格尔的）定义是否定的，因为他重复斯宾诺莎的公式‘一切规定都是否定’。”（第43页）萨特认为，无论如何，如果把否定从外部引人存在的内部，那就使存在过渡到非存在。所以，他认为如果否定存在具有任何规定和任何内容，那就不能不承认，至少还存在着“存在”。那么，似乎可以说，黑格尔的辫证法是否定之否定的哲学，而萨特的辩证法是否定的哲学。最后，萨特不同意黑格尔“（存在与虚无）是同样的虚空的抽象”的思想。他认为黑格尔忘记了虚空是某种事物的虚空（《存在与虚无》第43页注：“奇怪的是，黑格尔是第一个提出‘一切否定都是被规定的否定’的”），这和他否定依赖于一个内容的思想是矛盾的。萨特认为，存在除了自身的一致性之外，缺少任何规定，而非存在缺少的则是存在。他认为，应该对黑格尔针锋相对地提出：“存在存在，而虚无不存在。”从逻辑上讲，虚无后于存在，那是因为虚无假设了存在以去否定它。这不仅意味着我们应该拒绝把存在和非存在相提并论，而且还意味着我们永远不能把虚无看做产生存在的原始虚无。说到底，可以说萨特是这样回溯到这个问题的根源的：我们这些处在存在中的人，今天所要否认的是：在这个存在之前还有过存在。这里否定任何否定都是规定出自一个向着起源回归的意识。所以，应该把斯宾诺莎的公式颠倒过来：任何否定都是规定。存在先于虚无并为虚无奠定了基础，使虚无发挥了作用。不存在的虚无纠缠着存在，它只可能有一个借来的存在，只是从存在那里获得自己的存在，它的存在的虚无只是在存在的范围内讲的。存在的完全消失并不意味着非存在王国的降临，相反，是虚无的同时消失。非存在只存在于存在的表面。是否可以这样说，黑格尔的辩证法是包括所有的现实。自然是伟大的否定之否定的一个环节（否定环节），最后的环节在保存自然的过程中回归观念，在各类精神机体之下表现的世界中重新引出主体。精神在变成绝对之前（即同时是主体的和对象的）是客观的。而在萨特，自然是肯定的。自在于辩证法的运作始终是外在的，不相干的。萨特的辩证法是个体的辩证法，而自然中没有辩证法，它只是在个体中进行。这样的思想在后来的《辩证理性批判》中更加深化也更加具体化了。
　　4．虚无的现象概念
　　萨特主要从对海德格尔的《形而上学是什么？》中的虚无和存在及其关系的论述出发来探讨虚无的现象学概念。萨特认为，黑格尔的错误在于他把“存在”与“非存在”看做是空洞的抽象。而他认为海德格尔在这个问题上实现了极大的进步。前面已经提到，海德格尔在这篇文章中正确地提出了对存在提出问题的合理性和必要性。萨特认为，海德格尔的存在不再具有在黑格尔那里仍然保留的经院哲学的普遍特性。海德格尔正确地把握了“虚无”,“虚无”并不存在，它是被虚无化了。实际上，在海德格尔那里，对“存在”的意义的追问应该弄清楚的是：在“人的实在”的行为中，即人的实在的任何谋划中都包含着对存在的一种“前本体论的领会”。海德格尔指出了“虚无”的问题并不属于理智的范围，相反“存在”暗含了“人的实在”对虚无的“领会”的态度，比如仇恨、辩解、懊悔等等。这是建立具体把握虚无的可能性，从而避免了黑格尔的错误。萨特特别对海德格尔把人的实在的存在规定为“在世的存在”的思想特别感兴趣。“人的实在”是在他被存在包围时突然出现的，它被抛到存在之中，同时又以世界的形式把这包围他的存在安排在他的周围。对海德格尔来讲，任何规定都是超越，因为人总是与他所是的东西分离，这种分离是由于他所不是的存在的无限广度所造成的。因此，分离需要的距离使规定假设了后退，用以获得“观点”。这样的超越是对世界的超越，也是世界作为世界出现的条件，“此在”向着自身制造这种超越。（第46页）萨特欣赏海德格尔“人是一个遥远的存在”的说法，人总是与世界、与他所不是的相隔有距。此在（人的实在）的涌现是超越存在物的现象，就是在虚无中的显露，这也意味着只有在虚无中，存在才能被超越。这一方面说明人的实在是作为“存在”在“非存在”中的显露而涌现出来的；另一方面是指世界是“悬搁在”虚无之中的，虚无是包围着存在的。而焦虑是对这双重和不断的虚无化的发现。也因为这种超越性，此在会提出这样的问题：“为什么会有某种事物而不是什么都没有呢？”

　　不过，萨特并不是完全满意海德格尔的虚无。因为如果按那种说法，就会得出从各方面包围存在、同时又从存在中被驱逐出来的虚无，虚无使世界获得一个轮廓的结论。黑格尔没有在一个否定存在的基础上建立否定的活动，而海德格尔则使虚无成为一种超越的意识的对应物，没有注意到虚无已经深人到超越性中，就如同它的原始结构一样。萨特把胡塞尔的“超越性”发展推至极致，己经是“此在”的本源性的同一发生了裂痕。这就是说，存在在萨特这里已经不是铁板一块的巴门尼德的存在，虚无和存在是分立的。在《形而上学是什么？》一文中，海德格尔明确指出，把世界理解为世界，这种理解本身就是一种虚无化，而这种理解与“人的实在”在虚无中显露是必然对立的。那么，“人的实在”在非存在中显露的能力从何而来呢？这里萨特实际上是用了苦心：意识与存在的矛盾，并不妨碍“存在”是一个“充实的”整体（海德格尔不承认这种矛盾），因为从存在论的观点出发，意识与存在的矛盾就是“虚无”与存在的矛盾。“虚无不是作为未分化的空洞或作为将不被当作相异性的相异性（黑格尔称之为“直接相异性”的东西）而成为否定的基础的。它是否定的判断的起源，因为它本身就是否定。”（第47页）所以，萨特指出，只有显露存在（世界）的显露活动本身才能说明虚无的否认功能。这也说明，超越性（超乎……之外的自我谋划）非但不能够奠定虚无的基础，相反虚无在超越性的内部而且制约着它。萨特认为，海德格尔对“此在”的描述使用的是全部掩盖着暗含的否定的肯定的术语，比如“此在”是“在自我自外，在世界之中”,“遥远的存在”,“优虑”,“自己的可能性”等等。这些似乎都在说“此在”不是在自身之中，与自身不是直接贴切的。归根结底，萨特是要说明，“虚无”，即“意识”（空无，干净的）就是“人”的这种存在的特点，“人”因为有这个意识，有这个“虚无”，而改变了与其他存在的关系，使自己从存在中脱离出来，这就成为了海德格尔的独立而又特殊的“此在”。另外也说明，“虚无”进入“存在”，根本不会改变“存在”的整体性，只是表示“意识存在”（人）的一种作用。人使得“虚无”成为“存在”的一种形式，所以“虚无”只对人而言才有意义。
　　萨特又通过否定判断和距离概念的例证说明：虚无能够通过被不在场、蜕变、相异、相斥、懊悔、消散等显示出来，这些实在不仅是判断的对象而且被人的存在体验、克服、惧怕，并且否定就像它们实存的必要条件那样包含在它们的内在结构之中。这样的实在，萨特称之为“否定性”。所以萨特的“虚无”并不是通常意义上的纯粹的“无”，并不是安置存在的无限的虚空，也不是一种与“存在”相对立的形而上学的实体，而是从人的意识出发的意识的非实体性和意识的一种不断形成否定的可能性。意识就是这种虚无。和海德格尔有所不同，他认为虚无是要有存在支持的，没有存在的支持，虚无就会作为虚无消失，我们就会重新落入存在。“虚无只有在存在基质中才可能虚无化，如果一些虚无能被给出，它就既不在存在之前也不在它之后，按一般说法，也不在存在之外，而是像蛔虫一样在存在的内部，在它的核心之中。”（第51页）如前所说，“虚无纠缠（出没）着存在”。
　　5．虚无的起源
　　由此，我们可以看到，虚无在萨特那里，是提问行为的首要条件。为了有提问，必须有否定的可能性，而为了在世界上有否定，为了能对存在提出问题，虚无应该以某种方式被规定。在如何设定虚无的问题上，萨特总结了需要注意的四点：
　　l）虚无不能在补充和抽象的形式下处在存在之外，因为虚无不能接替存在，它在对存在提出问题的时候出现，它需要存在以保持它在其中的虚无的地位。不过，存在本身不能包含着虚无的存在，虚无的存在需要向“存在”借用。
　　2）虚无是在存在的内部出现的。不能把虚无作为一个存在悬置在其中的无限领域而放在“存在”之外，它显示出诸如“距离、不在场、相异性、排斥、遗憾、心不在焉”等萨特称之为否定性的现实，虚无通过否定寓居于它们之中，如同它们存在的一个必要条件……如上所说，是分散于存在之中，像一条软虫，像一个洞孔出现在存在的深处，出现在它的内部核心。
　　3）虚无不是从存在出发孕育而成的，因为存在是完满的肯定性，它中间没有空隙，它是其所是。所以它不包含虚无，它的存在是“自在”的，与虚无没有关系。
　　4）但虚无也不是从自身出发而孕育成的。因为，作为非存在，它不可能从自身抽出必要的力量以自我虚无化。那么，这样的虚无究竟从何而来呢？
　　萨特努力从自己有关“存在”的观点，即建立在“存在”基础上的虚无的观念，得出这个至关重要的问题的答案：“人”就是这个虚无由之来到世界的存在。和这个问题紧密相连的是另一个问题：人应该如何才能成为虚无由之来到存在中的存在呢？
　　虚无本身的性质决定了虚无不存在，是“非存在”，所以它只能“被存在”的。（第52页）“被存在”是萨特自造的概念。从法语语法上讲，“仑阮”这个动词是没有被动式的。这个自造概念是要表示和说明“虚无”自身是不可能自我虚无化的，必须要有存在的支持它才能借来存在以存在。它还说明，惟有“存在”才能自我虚无化，虚无自己不能自我虚无化。必须要有一种存在（不可能是自在的存在），这种存在具有一种性质，能使虚无虚无化，能以其存在承担虚无，并以它的生存不断支撑着虚无，通过这种存在，虚无来到事物中。
　　那么，这样的存在应该如何才能相对虚无使虚无通过它来到世界之中呢？l）这样的存在相对于虚无不是被动的：它不可能接纳虚无，虚无若不通过另一个存在也不可能进人这种存在，这会把我们推至无限。2）虚无由之来到世界上的存在不能产生虚无，而又不能对这种产生活动无动于衷。一个完全肯定性的存在在其自身之外维持并且创造一个超越的存在或虚无，那是绝对不可思议的。因为在作为存在能够超越自身走向非存在的存在中什么也不会有。虚无由之来到世界上的存在应该在其存在中使虚无虚无化。这里需要注意的是：这个存在就是它自己的虚无，也就是说，我们要理解的不是一种虚无化的、反过来要求以存在为基础的活动，而是要求存在的本体论（存在论）特性。其实一句话，萨特的这种要求通过对自身和世界的双重虚无化去追求对“自在的存在”的存在的脱离，而这就是人的过程。人表现为一种使虚无出现在世界上的存在，因为他自身受到向此目的的非存在的搅扰。我们可以看到，人的实在并不是要消灭存在，而只能改变他与存在的关系。对人的实在来讲，把一个特殊存在物置于存在圈子之外，就是把自己置于这个存在物的圈子之外。这时，人的实在就逃离了这存在物，也就是在能及范围之外了，他就不能在自身上活动，而是通过虚无而逃离开了。也是从这里出发，萨特提出他的自由的最初起点：人的实在分泌出一种使自己独立出来的虚无，对于这种可能性，笛卡尔继斯多葛派之后，把它称做自由。但是自由在这里只是一个词。（第55页）萨特在此尚未专门深人自由这个问题，因为还没有涉及他最重要的论题即自为的存在。但人的存在，也就是对世界显现的那个存在显现为自由。这里，自由成为虚无的虚无化所需要的条件，并不是属于人的存在本质的一种属性，它就是人的本质。人的存在与本质的关系并不同于世间事物那里的存在与本质的关系。这在1男5年的《存在主义是一种人道主义》讲座中有更加具体的阐述，也是在这次讲座中，萨特公开接受“存在主义”的称号。萨特在此只是联系虚无的问题来讨论自由，也就是严格地在自由制约人的存在的显现的范围内来讨论自由。
　　萨特还进一步以想像的问题为例论述了在场、不在场与否定、存在的关系。实际上萨特在（想像》中就已经设定了对这个问题的基本思路。他还批评了从丹纳到斯拜尔如此多的心理学家所关心的真实形象的特性造成的难题：联想（甚至在柏拉图那里）并没有消除它而是把它推回到反思的水平。无论如何，联想都需要一个否定，至少需要一种针对作为主观现象破把握的形象的意识的虚无化着的隐退，以明确地把这个形象看做只是一个主观现象。萨特重复他在（想像》中的观点：不应该把形象看做是再生的知觉，否则那就不可能把现实和知觉相区别。形象应该在它的结构本身包含一个虚无化的正题，也就是意识向着存在的意向性进行的虚无化。它因为把它的对象看做存在于别处的或不存在的东西而使自己成为形象。萨特在另一部早期重要著作《想像物》中，更加明确地显示了他的从胡塞尔——第一个能够对传统想像理论进行改造的思想家——的现象学理论的启示下发挥的想像论。他主要想说明：l）同情绪一样，想像是意识的意向性的具体表现。意识中没有纯粹的想像，想像本身已成为某种意识。想像不是丹纳的“形象的集合”，不是柏格森的“流”，意识是一个活动，通过活动意指“物”并赋予“物”以意义。想像亦如此，它不是一种状态，而是为人类自由所确定的一种关系，是意识与对象的一种关系。因为想像——总是想像某种东西。但这种关系和意识与对象的关系一样，即对象不是意识的对象，只是意识的意向相关物。它只有被意识深入进去才可能反过来深人意识。但是，想像与视觉、知觉不一样，想像并不忠实于真实直观的抄袭，而是在某种真实直观缺席时被捕捉住的存在，它总是把自己引向一个超越的对象。比如，在想像皮埃尔的图象中，不存在什么“非直观”，只存在“不在场的直观”，本身就是想像皮埃尔的意识。我对皮埃尔的意识同时也就成为对皮埃尔现实虚无的意识。2）想像说明意识具有否定现实、脱离现实的能力。因为想像的图像不是一个静止的或活动的物，而是意识活动：的想像活动所促成的一种针对它保持超越的对象关系。所以想像与意识一样都具有意向性，是向外的，而且具有否定、脱离、超越现实的力量。，为了想像一个对象，就必须把现实擦掉、推开——用胡塞尔的话说就是要“悬搁”起来。就像要看一幅画，为了看清楚，就必须要与之保持一段距离。这一方面意味着对现实的放弃，另一方面又表示我对我否定的现实的独立性和自主性。“所谓想像……就是当它实现我的自由时的全部意识。”“否定一个对象是属于现实的，这就是当人们设定对象的时候否定了现实，这两个条件是互相补充的……要使一个意识能够想像，必须让它在本性上就避开世界，又必须让它能够从自身引出一个从世界退出的立场。”每个人都是他所想像的世界的创造者，即他所知觉的世界的创造者，就像他是自己情绪的创造者一样。“想像的行为是神奇的。这是一种要使人们想念的对象，人们要求的东西，出现的咒语，月的是为了能够得到它们。在这个行动中，总包含着某种急切与幼稚的成分，包含着一种拒绝考虑到差距与困难的因素。比如，年幼的孩子在床上会按照命令和祈祷的世界活动，而物体就服从于这些意识、命令和祈祷：它们出现了！”比如孩子想妈妈，重复叫妈妈，就似乎看到妈妈，而且会比平时离的近的时候更加清晰，更加完整。所以萨特不是把想像看做是意识内部的一种功能，它本身就是意识超越性的一种表现。还应指出，萨特的想像活动必须在一定的现实之中即处境中进行，这是使意识能够想像的最基本的条件。也就是说，意识只有在处境中才是自由的。
　　萨特在此强调他早期著作中的想像理论，还是为着说明虚无的来源lb1题。他指出，在《想像》中他已经说明，如果把形象看做是再生的知觉，那后来就不可能把它和现实的知觉相区别。形象应在它的结构中包含一个虚无化的正题。形象因为把它的对象看做存在于别处的或不存在的东西而使自己成为形象。它自身包含这双重否定，因此它实际上成为：l）对世界的虚无化（世界并不是知觉的现实对象现时提出的形象中涉及的对象）。2）对形象对象的虚无化（因为这个对象是被视作为不现实的）。这同时也是对自身的虚无化（因为它不是一个具体而充实的心理过程）。那么，萨特那里的想像的意识否定和超越现实，就是把一个现实的世界虚无化，想像与对世界虚无化是同一含义。实际上，人不能彻底否定一个世界，如果对世界设置一个绝对的虚无，那就什么都不能否定了。所以，人只能相对于某物来否定世界，即虚无化一个物以否定否定其他一切物。这个“他物”是我用以相对于其他一切物的，相对于其他物，它是一种虚无，它一方面是直观地给予我，一方面对我又始终是不可把握的。想像物就是这个虚无，而想像就是对一切存在物的逃避，想像在把我从现实中抽出来的同时又使我把它理解为现实的，而我就把握了它在其中向我显现的处境的特殊意义。“如果没有作为想像的意识，也就不可能有理解现实的意识，反之亦然。”这样，要理解“皮埃尔不在这里”的意义，求助于胡塞尔的“虚空”意向是没有用的。诚然，在不同的知觉性意向之间存在着动机的关系，但是动机绝不是原因，在这些意向中，有些是充实的，充满了它们所追求的东西，有些则是虚空的。但是萨特认为，恰恰由于应该充实这些虚空意向的材料不存在，材料才不能在这些意向的结构中引动它们。而由于另一些意向是充实的，它们也不能引动虚空的意向，因为后者是虚空的。而意向是心理的，如果按物的方式看待它们，把它们视做最初就已给定的容器来排空和填满，它们本身又与这种空、满的状态无关，萨特认为是错误的。在萨特看来，胡塞尔还没有摆脱物性幻象。实际上，虚空的意向是一种否定的意识，它超越自身而趋向一个被看做不在场或不存在的对象。还以皮埃尔为例，我是从皮埃尔先前呆过的这个房间的知觉出发设想他不再在这房间里，我一定会被迫产生一种不受先前的状态规定或引发的思想活动。简言之，我会在自身中造成与存在的决裂。萨特是从时间概念来解释这个虚无的来源：我连续使用否定性来孤立并规定存在物，即用否定性来思考它们，我的诸“意识”的序列就永远脱离那种相对原因而言的结果。（第58页）任何虚无化的过程都只要求从它自身获得来源。如果我现在的状态是我先前的状态的延续，否定能溜走的漏洞就被堵住了。所以，任何虚无化的心理过程都意味着刚过去的心理状态和现在的心理状态之间有一条裂缝，这个裂缝就是虚无。（第58页）
　　这里还需要解释制约着任何否定的诸意识的分离、脱落：在先的意识总是在那儿，总是与当下的意识保持一种解释关系，但在先的意识在这种存在关系的背景下，是处在越位的位置上，处在圈外，是置于括号之中的。那一个实行现象学还原的人认为，世界既在他之内，又在他之外。这说明，人的实在能够全部或部分地否认世界的条件就是：他把自身包含的虚无当作那种将他的现在和他的全部过去分割开来的乌有。（第59页）在萨特看来，人就是一个处在存在和非存在之间的存在。他的身体可以看做是存在，他过去的行动也造成了他的过去性，而有一个乌有隔在他过去所是的和他要成为的东西的中间。但这个乌有还没有虚无的意义，尚未被命名的、没有意识到要悬搁存在的存在的悬搁，来自意识之外，并且通过把黑暗引进这种绝对的光明之中而将意识切成两半。这就是萨特在导言中所区分的反思的意识和反思前的意识。那么，有意识的存在（人）应该相对于他的过去来构成自身，就像他被一个虚无与这过去分开了。“有意识的存在应该是对这个存在的裂缝的意识，但不是把它意识为承受的现象，而是他所是的一种意识结构。自由正是通过分泌出它自己的虚无而把它的过去放在越位位置上的人的存在。”（第59页）意识作为它过去存在的虚无化，本身是不间断的。
　　这里萨特就发现了一个问题，上述对于虚无和自由关系的讨论表明，意识的永恒样式就是意识，就是对虚无化的意识。如果自由是意识的存在，意识则应该是对自由的意识。那么对自由的意识采取的形式是什么呢？这就引出了焦虑的问题。
　　萨特阐述了当人的存在意识到存在时，他应该具有的某种面对过去与将来并作为既同时是过去和将来又不是过去和将来的方式。这种方式就是“焦虑”。焦虑说到底是对世界的本体论的体验，或者说是把握。它是自由的开端，是解放的信号。基尔凯廓尔把焦虑描述为在自由面前的焦虑，海德格尔则把焦虑（烦）当作对虚无的把握。而在胡塞尔那里，焦虑不是他的先验现象学所要探索的主要范畴，它属于人类的研究课题。只是在一些研究手稿中，他零星地涉及到焦虑问题，它与“正常的生存与‘生存’的丧失、生活目标的丧失”有关。萨特认为这二者并不是矛盾的一：“正是在焦虑中人获得了对他的自由的，还可以说，焦虑是自由这存在着的意识的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在中对自身提出问题。”（第印页）这就是说，人在进行行动的选择时，面对诸种选择的可能，即面对自由必然会产生焦虑的情绪。换句话说，焦虑就是人面对虚无时产生的焦虑。
　　萨特认为克尔凯廓尔说得对，焦虑和恐惧（害怕）是有区别的：恐惧是对世界上的存在的恐惧，而焦虑是在我面前的焦虑。比如，我在悬崖面前晕眩起来，这就是焦虑，不是害怕，因为害怕是恐惧掉下悬崖，而正因为怕掉下去，我在走路时就产生焦虑，害怕失足坠人悬崖。又比如，战士上战场先是害怕，后来就变得焦虑起来，这是因为他惟恐在战场上不能抵御恐惧，这是对“恐惧的恐惧”。再比如一个人在股票暴跌而产生对可能的贫穷的恐惧，他会绞着双手，大喊：“我该怎么办？”这是他在为未来的某个时候而焦虑。恐惧是对超越的东西的非反思的领会，而焦虑则是对自我的反思的领会。（第61页）
　　产生焦虑的根本原因是由于我面对的是诸种可能性，也就是不定性。而正是有了焦虑，我发现我自己像某种悬浮于虚空中的东西，多种可能性就在那里，除了我之外，没有任何什么能规定它们之中的一个“被采取”（贝克莱的术语）。而我只取决于我自己：没有任何心理规定可以为我作决定，它们不是我的行为的原因，没有任何东西强迫我的行为。总之，我在我的未来并不严格取决于我的现在的限度内取决于我的未来。也就是，是我（Moi）刚才把握了我，但我之中没有任何东西规定着这种可能的把握，实际上，最后的决定性的行为来自我尚不是的“我”。（第63页）可以说，我的行为就是我的可能性（下一部分还要专门谈可能性的问题），这些行为是以否定性行为的可能性（比如不注意路上的石头，奔跑，想别的事等）和相反行为的可能性（跳悬崖）作为必要条件的。而正是我使它们保持存在的。要终止焦虑的唯一方式就是作决断去实行一行为，要求决断：行动。
　　上面提到的是“面对未来的焦虑”，还有“面对过去的焦虑”。比如赌徒的例子。一个赌徒下决心不再赌了，但一走近赌桌，发现所有决心都“融化”了。这个赌徒的“焦虑”就是面对过去的焦虑。虽然决心下了，但面对赌桌，这个决心已经完全无效，决心已成过去，赌徒在这一时刻把握到的东西，仍然是决定论的永远破产，也是把他同他本身分割开来的虚无。所以，他还是应该通过虚无重新面对它，还是把赌博这个事实视做他的另一个可能。他仍然会体验着幽灵般的恐惧。而在决心中，在他面前显现的仍然是焦虑，他在焦虑中发现，实际上没有任何东西阻止他去赌博，还是要去选择自己的存在，不再是那个他所是的下过决心的过去了。这就是萨特所谓的对自由的特殊意识，也就是焦虑。它是对心理决定论的无知的无知，对我们活动的实在原因的无知的意识。而恐惧的意识则是在后的，恐惧才把超越的东西综合体会为可怕的。
　　萨特的焦虑的概念的意义还是来自他的意识理论，意识没有内容，就应该承认意识中从来就没有什么动机。所以，我是自由的，并不意味着我的行为脱离了动机，而是相反，动机成为无效才是我的自由的条件，动机只相对于意识而言才有意义。动机只能显现，是主观的，是属于诸物的。意识并不归属它。虚无将动机和意识分离开了。萨特提出两点来解释作为一切超越的否定条件的虚无：l）意识并非自己的动机，因为它没有任何内容，这就推回到反思前的我思的虚无化的结构之中。2）意识面对过去和将来，就像面对一个以其不是的方式所是的自我一样。这就回到了一种时间性的虚无化结构中去。这是两种原始的虚无化。而这些都可说明：若是没有对自我意识的时间性的描述就无法对否定作明确的解释。萨特的自由与本质的关系的思想起源于此：虚无把意识和动机分离开，也意味着是虚无把人和他的本质隔开了。与《自我的超越性》中的思想相承，我（moi）以及先验的和历史的内容，就是人的本质。在自我面前作为自由表现的焦虑则意味着虚无总是将人和他的本质分隔开来。正如黑格尔所说：“本质，就是已经是的东西。”是过去的、可用谓词所指的东西。人总是把过去（本质）留在后面，意识活动不停地流动建立本质。本质不是什么依据和靠山，而是一种要求，不得不行为的要求，所以本质被视为焦虑。这也是萨特自由先于本质的论题的初源。

　　既然自由是人的存在的永恒结构，焦虑表现了自由，那就应该是我的情感的永恒状态。然而，焦虑在世上却并不多见，如何解释焦虑的稀少呢？
　　萨特的解释是：这是因为存在一种与焦虑相对立的所谓的“严肃精神”。具有“严肃精神”的人是从世界的压力出发来理解行动的价值，而不是从自由赋予世界以意义这个出发点来理解和把握行动的。比如《厌恶》中的布维尔小城中的芸芸众生，他们心满意足，屈服与自己身份和周围的压力，他们并不意识到自己的存在，这样的人是不会有焦虑的。所以面对焦虑、厌恶等在选择行动面前的体验和情绪，他们采取的是“自欺”的态度。人是虚无由之来到世界上的存在，不过人并非绝对虚无，他一方面是存在的虚无，另一方面，他是变成存在的虚无。虚无的问题于是转向了“自欺”的问题。
　　第二章 自欺
　　1．自欺和说谎
　　人的存在不仅仅是“否定性”由之在世界表现出来的存在，也是能针对自我采取否定态度的存在。所谓“自欺”，就是一种辩解行为，意识迫使这种行为做出某个事物的样子，做出把自己的过去当作一个严格整体的样子而使未来成为这个整体的不可避免的延伸。这是意识将否定引向内部的结果。“最好是选择并检查一种决定了的立场，它对于人的实在是根本的，同时像意识一样，不是把其否定引向外部，而是把否定转向自身，这种立场在我们看来应该是自欺。”（第81页）自欺恰恰是在同一个意识中表现存在和不存在的统一，即为不存在而存在。比如有一些人，人质、看守（比如舍勒所说的怨恨的人）等，他们本身的社会地位就是否定的，他们从生到死都意味着一个“不”字，但他们可能从生到死也不说一声“不”字。这些人的生活状态就是“自欺”。他们把否定引向自身，否定了自己原本的样子，而适应自己的社会身份和地位，符合自己头上的各种头衔，比如人质的身份，咖啡馆侍者的身份，比如“某某是总统的儿子”,“某某是著名的作家”等等。
　　那么，自欺与说谎（对自己说谎）有什么区别呢？自欺不是说谎。说谎从本质上讲意味着一种二元性，即骗者和被骗者。说谎者清楚地知道事情的真相，却用谎言掩盖事实真相，这是对真相的否定。说谎者的典型是一种犬儒主义的意识：在自身中肯定真情，但说话时又否定了它，而又为了自己否定这个否定。所以说谎就是超越的。被陈述的东西既然不存在，那它就是超越的。通过说谎，意识肯定了意识的存在从根本上讲是对他人隐藏的：它为自己的利益而运用了我和“他人之我”之间的本体二元论。
　　而自欺则完全不同。表面看来，自欺似乎也有欺骗的结构，但它是意识对自己的谎言，也就是说我对自己掩盖了事实的真相。与说谎相反，自欺从本质上讲是一种意识的统一。也就是说，首先有一个最初的意愿，然后有一个自欺的谋划，这个谋划使我们能够理解被自欺掩盖着的本来面目，并引出对意识的反思前的把握，这个把握就被萨特视做自欺的过程。在自欺中，要欺骗的和被欺骗的是同一个人，从这个意义上讲，我就是我欺骗的那个人，是我自己让自己做出某种样子以造成我的身份和环境，而欺骗和被欺骗又是在同一时刻发生的。
　　这里萨特遇到了一个难题：自欺如何能够拥有没有二元性的谎言，我如何能够成为自欺而意向自欺？换句话说，绝对的主体性在时间中投身自身，如何能够异于完全真诚或完全犬儒？
　　萨特想到了精神分析的理论，希望从中得到帮助。萨特对精神分析理论的批评主要在于对意识和无意识的方面。精神分析法用无意识压抑力把意识和无意识分开，但却不能把活动的两个阶段分开。萨特认为，精神分析理论旨在在心理内部重新建立骗者和被骗者的二元性。骗者，就是和最初的意向、和意向情结一起的无意识，被骗者就是意识——被投人到由于无意识心理引发的象征化中的恐怖症、口误、梦幻。它们是作为具体的意识事实而真实地存在，而说谎者的言语和态度是具体的真实存在着的行为。一方面，有一种本能，这种本能既不是真的，也不是假的，因为它并不是为自我而存在的；另一方面，存在着被这种本能引发的真实心理现象。而在二者之间是一条分界线，即检查员。主体面对这些现象，就像被骗者面对骗者的行为。主体在这些行为的实在中看到了这些现象并应该解释它们。如果被骗者把这些行为同欺骗者所处的处境及他说谎的谋划联系起来，那么就会发现存在着欺骗者的行为的真情。这些现象，这些主体实现的象征活动实际上都存在着“真情”。（第84页）但是这种真情是客观的，只有精神分析医生在把病人的过去、无意识情结和检查员屏障联系起来才能发现这种真情。主体只能在他自身的行为的意义上才能被欺骗。主体观察这些行为，但对行为的观察对他始终是陌生的——在他的无意识心理和他人的无意识心理也都对他是陌生的限度内。主体在观察这些行为时，他就是他自己的有意识的行为，但当他屈从之并且只能致力于与科学类型联结以发现这些行为的意义时，他就不是这些行为。萨特认为，很明显，这样的思想完全不能有助于理解“自欺”的概念，从它出发，取而代之的是“没有骗者的欺骗，来解释我是如何可能不欺骗我自己，而如何可能被骗”。更确切地说，似乎自欺是在检查员的活动中躲藏，因为当精神分析学家接近被压抑的意向时，检查员应该认识到他所压抑的是什么。精神分析赋予检查员的角色被迫承认，检查就是在我们由此知道的形式下意识到自我：检查就是意识到是要压抑的倾向的意识，二者恰恰是为着不成为压抑倾向的意识。实际上，萨特对弗洛伊德的“无意识”的批评关键在于：他认为精神分析的无意识压抑力就是自欺的，只不过弗洛伊德把自欺这种意识（有人称之为自由意识的特性）物化并实体化，编织了语言的神话。弗洛伊德否定了心理的意识统一，他被迫处处暗示一种烦恼。所以，奥地利心理学家斯特克尔（1868一194D）在他的《冷漠的女人》中说：“每当我能把我的研究推到足够远时，我都观察到精神病的症结是有意识的。”（第88页）萨特指出，无意识并不能解释分析病理性的自欺。比如性冷淡的妇女，是掩盖了性活动带给她们的乐趣。丈夫和妻子对斯特克尔关于性生活的叙述是不一样的。这存在一种排解活动，许多人在性活动时把她们的思想转向日常的工作，做她们家务的流水账，萨特认为，谁会说这是无意识的呢？所以无意识并不能解释自欺，虽然表面上看来，用无意识似乎可以解释自欺的行为，但存在着无数明显排斥这类解释的自欺的行为。
　　2．自欺的行为
　　要摆脱困境，就应该考察自欺的行为。如果人应该能够是自欺的，那他在他的存在中应该是什么呢？
　　萨特认为，在任何自欺的行为中，人们都可分辨出这样两个属性，即“成为人为性和超越性”，也就是说，同时以“是其所是”和“不是其所是”的两种方式存在，或以自在的方式逃避和以逃避自在的方式存在。也就是说，游戏在于以人为性的方式自我设定为超越性，或者以超越的方式自我设定为人为性，为的是避免人可能对他自己的指责。比如，同性恋者为了消除有罪的感觉就把自己确定为不是同性恋者的样子，就好像超越、无限超越了同性恋这个定义，但是他恰恰要求的是不多于这种超越，他要把超越性确定为人为性，就如同这种超越能够以绝对和最终的方式没有任何其他所向物地超越他的同性恋。总之，他意在不断地置身于能及范围之外：他要以自在的方式把自己构建成“非同性恋者”。确实，他声称超越“同性恋存在”的人为性，但实际上这是为着要求他在“不是同性恋者”的人为性中安置的超越性。他是自欺的。
　　另一种情况则相反，一个年轻女子与一个追求她的男人约会，当对方赞美她的时候，她不愿意深究字面后的意义，而取消了其中深藏的性欲的本质。在两个人谈兴正浓时，男人抓住了她的手，而他人任凭他握着她的手，而没有意识到她的手正放在那里。她继续谈着生活或其他一些别的事情，她显示出一种基本的状态：一个人，一种意识。萨特认为，这时灵魂和肉体之间的分离就完成了：她的手一动不动地停留在对方温暖的手中，既不顺从也不反抗——成为了一个物。这表示，她能够把她的全部行为和对手的行为重新抛到人为性的水平，也就是同时品味她自己的不安并把那个男人的话语和动作归结为对象的性质，并取消了它们“初次接触”的意义。而同时，这个女人要求能够在超越的水平上考虑自己的不安，也就是说要超出简单心理欲望之外。总之，她让自己的手在对方的手之中而又“没有察觉”，这是为着要求一个使她向着最大限度收回快感的方向自我超越的人为性。所以，她是自欺的。
　　“由于超越性，我完全逃过了我所是的东西……我处在一个任何指责也触及不到我的地位上，因为我真正所是的正是我的超越性，我逃避，我逃离，我听任我的一些无关紧要的东西留在指责者的手中。不过自欺的必然的模棱两可来自人们在这里肯定的东西。那就是按事物存在的样式成为我的超越性。”（第92页）也是在这个意义下，那个青年女子要把性欲只当作纯粹的超越性。反之亦然，由于人为性，我逃离压在我身上的所有责任，我使自己成为可原谅的，有情的，这就是萨特借用萨尔芒的话“我总是比我自己要伟大得多”的意义。由于这句话道出了变成人为性的超越性，就成为对我们的失败和我们的虚弱无数辩解的来源。
　　萨特表明了他不认为同一性的原则是人的实在的构成原则，而是相反，人的实在不应该是其所是，而应该是其所不是。这就意味着：如果人是其所是，自欺就是绝对不可能的，为了成为人的存在，坦率就不再是他的理念。同一性的原则不应该表现为人的实在的构成原则（第叭页），人的实在就不应该必然是其所是，而应该是其所不是。这里萨特又举了咖啡馆侍者的例子（第95页）：这个圆通的咖啡馆侍者，他与顾客交谈的神态，他端盘子的姿势，都让人觉得他像个自动机器，就像在玩扮演咖啡馆侍者的游戏，他通过这些动作表明自己的身份。但是，萨特认为，从深处看，咖啡馆的侍者并不像墨水瓶是墨水瓶、玻璃杯是玻璃杯那样，干脆就是个咖啡馆侍者，墨水瓶当墨水瓶，它并没有选择的余地，而侍者却是自愿选择扮演侍者的角色。他清楚地知道自己的身份，知道做侍者意味着什么，他知道自己是他人注视的对象，而他自己的态度、行为是判断的依据。他知道自己在别人眼中是个侍者，因而他的一切行动都必须符合这个侍者的角色要求，所以他不是处于自由选择而进行活动，而是在维持这一角色，使自己成为别人眼中的侍者，他本人的存在与侍者并不是同一的。这就是自欺。从某种情况下讲，他是使自己仅仅成为在他人眼中的无，让自己完全充当一个“为他人的存在”。也就是说，他在别人的面前做的一切，都是表现的自己的“人为性”，是为着他人而存在的。
　　应该注意，萨特所规定的主体性的实存因此必然是模棱两可的。这模棱两可是人的一种处境，而不是他的理想。而自欺的本质恰恰就是在它上面起作用，而不是向着合题的关系从它出发努力地克服它。人的实在的这两种形态（人为性和超越性）是并且应该可能成为一种有价值的连接。但自欺在合题中既不要连接二者也不超越二者。对自欺来说，重要的是在保留二者差异的同时肯定二者的同一性。
　　萨特所举的自欺行为的例证，是要证明人的实在具有两重性，就是说他的存在与他扮演的人的存在不是同一的，一方面，人要超越自身，另一方面，又可能为躲避焦虑而要符合自己身份以适应环境，成为人为性。
　　人不能以自在的存在的方式存在。这在萨特前期的有关想像和情感的论著中已经有所阐述。在想像物中，人把自己变成这个或那个，其实是在扮演是这个或那个，就像小吕西安装着爱他的妈妈。与此相似，就是萨特举的悲伤的例子（第97页）：萨特在此说明，自欺只是涉及人的存在方式。我是悲伤的，意味着我按我所是的方式是我所是的悲伤，而且是把我的行为总体聚合起来并赋予它活力的意向性统一。其实，我表现出来的悲伤的表情，比如低头、身体的惰懒等，我都可以不做它，或者中止它，还可以再开始悲伤。悲伤显现，正是意识本身感受到这悲伤是对抗过于险恶的环境的神奇手段。所以悲伤不是我的存在，感受到悲伤的意识才是悲伤的。人和他的悲伤的存在是不同一的："‘悲伤的存在’不是我给予自己的现成的存在，就像我能把这书给我的朋友那样。我没有资格感受存在。如果使自己悲伤，我就应该在我的悲伤的自始至终使自己悲伤，如果我不能重新建立，也不承担我的悲伤，我就不能够以那种在最初的打击后继续其运动的惰性的身体的方式利用既得的冲动并使我的悲伤消逝：意识中没有任何惰性的东西。如果我变得悲伤，那是因为我不是悲伤的，悲伤的存在通过并在我感受的到悲伤的活动中脱离了我。悲伤的自在的存在永远纠缠着我的（对）悲伤的存在（的）意识……”（第97－98页）
　　萨特接着进一步比较了自欺和真诚的关系，用以更加明确自欺的本质，为《存在与虚无》后面对自为的存在，特别是人的自由的论述作了充分的铺垫。从理论上对自欺行为的分析也同样可以适用于希望真诚的人的情况。我是通过定义（我是悲伤的）来判断我现在所逃避的过去。这个定义可以证明：“同样一个人，由于是真诚的而设定他是事实上他所曾经是的，他对他人的仇恨感到气愤并断言他不再是他自己曾经是的，企图平息他人的仇恨。”（第1的页）真诚的“圣徒”们“要求罪犯成为一个物，恰恰为着不再把他视为物”。比如，人们往往会对法庭的处罚触及了一个重获自由而不再是他所曾经是的罪人的人而感到惊讶和悲伤。但是同时，人们又要求这个人承认是这个罪人，要求他是其所是，为的是不再是其所是。再比如同性恋者、鸡奸者的例子：同性恋者承认他的过失，但是他竭尽全力抵抗那种把他的错误看成能够左右他的命运的过分的观点。他不愿意人把他看做一个物。（第101页）这些例子表明，承认自己罪行的人的态度包含了对真理的不可否定的理解，承认了错误就摆脱了所有错误，构成了他的未规定的未来，使他获得新生。他成为了人的实在的特有的不可还原的特性。而同时，他有需要为生存下去而经常进行逃避，必须不断置身于能及范围之外以避开集体的可怕裁判。所以“我是??…”和“我不是……”这两个判断表示了自欺和真诚的两种态度。承认自己是“鸡奸者”的人与他认为的那个逃避到自由和诚意的领域中的“鸡奸者”不是同一个人，即要求这个“鸡奸者”是其所是以不再是其所是。这也就是“自供的罪孽是宽恕的一半”这句话的深刻含义。矛盾就是由于真诚的要求而造成的。而“啊！我是一个鸡奸者！”这句话，人们若不在其中看到里面包含的对他人的伤害和令我不安的东西，谁就是一笔勾销了令人不安的自由，并且从此以把他人的一切活动确立为某些依其本质严格决定的结果作为自己的目标。然而那是批评者要求他的批评对象的东西。被批评者应该把自己确定为无，也就是说，他应该把他的自由像领地一样交付于批评者，以便批评者随后像君主对他的仆从一样把自由还给他。“这真诚的捍卫者，就他要求裁判时他愿意宁静而言，就他作为自由要求把自由确立为物而言，他是自欺的……人们求救于一个意识是为了以意识的本性的名义要求它作为意识彻底毁灭，与此同时，又使意识在这毁灭的彼岸盼望一种再生。总而言之，自欺的根本原因就是有世界的存在和他人的存在。
　　那么，真诚的滥用正是为了对付他人的批评和裁判。所以真诚就不应该在“共在”中而应该到真诚在其中是纯粹的那些地方去寻找，到与自我针锋相对的关系中去寻找。人和他人或和他真诚相对的“自我”的定义之间是有距离的。在自欺的活动中，人实际上是汲取了真诚的优点。优秀的人不是坏人，正是因为他是坏人而又同时因为他在他的坏之外。（第1傀页）与此同时，恶意被解除了，因为如果不是处在决定论的水平上，它就什么也不是，因为我承认了它而针对它提出了我的自由，我的未来是空白的，所以一切都是许可的。（第102页）也是从这个意义上讲，真诚的本质结构与自欺的本质结构没有区别，因为真诚的人被确立为是其所是，是为了不是其所是。这就说明了一个真理：人们可能由于真诚的存在而变成自欺的。完整永久的真诚作为要与“自我”同一的努力，从根本上讲是为了脱离自我的永久努力，人们通过使人们成为自为的对象的活动本身从自我中解放出来。萨特要说明，真诚和自欺的目的并非那样不同。真诚的目的：当然，我们谈论过建立在过去上面的真诚。这种真诚的可能是由于人的存在在其过去的堕落中被确立为一种自在的存在。而在现实内在性中追求的真诚的目的是要使我承认自己是我所是，以最终让我与我的存在重合，使我以自在存在的样式成为我按“不是我所是”的样式所是的。它的公设：我按自在的样式己经是我应该是的。真诚深处有一种是其所是的存在向不是其所是的存在的过渡，反之亦然。自欺的目的：使我按“不是我所是”的样式是我所是，或按“是我所是”的样式不是我所是。这里似乎是同样的镜子的游戏，因为事实上，为了有真诚的意向，一开始我就应该同时是而又不是我所是的。而真诚要使我由一种存在样式过渡到另一种存在样式。这第二种存在样式，即理想的真诚，我是根本无法达到的，也就是说，我（Je）和我（Moi）永远不能重合。也是因为我模糊地、先于判断地领会到我不能达到它，才会有我的自欺的意向，也就是我要在我的存在中逃避存在。因为，如果我按墨水瓶是一个墨水瓶的样式是悲伤的或懦弱的，那我就不可能逃避我的存在，甚至不能想像可以逃避它。而萨特认为，在这种情况下，自欺作为一个简单的谋划所以有可能，那是因为，当涉及我的存在时，存在和不存在之间恰恰没有如此绝然的区别，只是因为真诚意识到自欺根本上是没有目的的。
　　我们可以作一重复的总结：“自欺”的只是在“真诚”不是自欺、真诚意识到不是自欺并从本质上缺乏目的的限度内才可能。如果我的懦弱不是相关的懦弱本身，如果我的懦弱的存在本身不是一个问题，那我就会以自在的方式是儒弱的，我的真诚就不成其问题，它是自然的。这就是说，我的真诚不再是真诚。另一方面，我不能企图在自欺的行为中把自己把握为不懦弱的。所以，应该以某种方式同时是和不是完全懦弱的：如果后一种情况得不到重视，我就不可能致力于自欺；而如果前一种情况不存在，我就会仅仅是在宣称我不是懦弱时是“真诚”的。所以为了使自欺成为可能，真诚本身就应该是自欺的。自欺的可能性的条件是：人的实在在它的最直接的存在中，在反思前的我思的内在结构中，是其所不是又不是其是。（第105页）
　　3．自欺的“相信”
　　我们现在还有一点要说明，那就是自欺和说谎的区别：这是自欺的真正问题，这个问题实际来自自欺就是相信。也就是说，自欺不是犬儒主义的谎言，也不是立足于自明性决定的信念，即要把它改变成为真诚的信念。一旦意向发生，一旦自欺发生，就会有对真理本质的决定：主体被自欺的世界包围。（第1肠页）在这个世界中，出现了一种特殊的明证性，即“并不令人信服的自明性”。所以，“自欺的原始谋划，是一种根据相信的本性做出的自欺的决定。我们恰恰应该懂得，关键不在于深思熟虑及有意的决定，而在于我们的存在的自发的决定。人们如同沉睡一样置身于自欺之中，又如同做梦一样是自欺的。一旦这种存在的样式完成了，那从中解脱出来就与苏醒过来同样困难，因为自欺就像人睡和做梦一样，是在世界中的一种存在类型，这类存在本身趋向永存，尽管它的结构是可转换的”（第106页）。
　　这里就有意识在自己的基本立场上实行的一种魔法（诱惑），它根据意识的意向向意识展现了一个世界，一个神奇的世界，这个世界围绕着意识的存在从此为意识重新把握机遇。
　　如果人们对一个被怀疑的相信是可能的（就像自欺），那就很容易了解所有的相信因为是对相信的意识都会反过来成为某种意义上的不相信。从本质上讲，意识的行为作为行为自我解体了：“反思前的我思的法则本身意味着相信的存在应该是对相信的意识。”（第l07页）所以，“任何相信都不是完全相信，人们永远不相信人们相信的东西。因此，自欺的原始谋划只是由于意识使用了这种自我解体。如果一切真诚的相信都是一种不可能的相信，那现在所有不可能的相信就有了一席之地。我无法相信我是勇敢的，这不再使我灰心丧气，因为正好所有相信都不能是完全相信”（第108页）。
　　上面这点最后导致了在某种意义上的对真诚和自欺的混淆，萨特很小心地在这一小节的后面部分加了一个短注，实际上是肯定了他在上面部分在对人类处境（心理，存在）的描述和从这种处境（伦理，道德）对人对自己的重新把握的描述之间坚持的区分：“如果是真诚的或是自欺的之间没有区别，那是因为自欺重新把握了真心诚意并溜进了他的谋划的起源本身之中，这不是要说人们根本不能逃避自欺。但是这假设了被它本身败坏了的存在的重新把握，我们名之为事实性，但这里还不是说明它们的地方。”（第l09页）
　　自欺来自人们从真诚那里得出的观念。如果把真诚视做自我与自我的完满的重合，那就会有两种可能的态度。或者相信能够达到这种重合，当人们接近它时，人们会企图只以物的方式存在，即总是其所是。比如犬儒者相信证明清晰性，他说：“我是懦弱的。”但是，他的清晰性是照相机式的清晰，是走在去人格性道路上的意识的清晰，是变的不运作、沦为某种清烟的意识，在存在表面的小的颤动的意识，一句话，是“主显”的意识，它使人想起《厌恶》中的洛根丁。而人们会说：“有对懦弱的意识。”这是19世纪人们名之为“实在论”的东西：把人系统地改造成为物。这是意识的“物化过程”。也是为了自然把有效的科学立场用于意识，即称之为“自然主义”。我们已经看到，全部心理学都基于科学主义的基础，它排斥所有的道德观点。但是重要的是，人不是自然，但他能够不确定地倾向于被自然化：他获得的结果总是相对的，这些结果只是肯定了一种立场的实际介入，这种立场恰恰表现了自由和它努力要否定的自我对自我的距离。或者，从真诚的观念出发——坚持不可能实现这样的重合并且在理想之列促进这种重合。面对“犬儒者”，我们得到的是“卑微”、“顺从”等概念：他知道真诚是不可能的，但仍然坚持相信真诚从根本上讲是可欲的。他说：我从不知道我是什么，我不能得出我自己的观念.