存在和自由的重负
　　——解读萨特《存在与虚无》
　　杜小真著
　　写在前面的话
　　我对人的所有一切都怀有激情。
　　——萨特
　　世界上“人”是最奇妙莫测、最难以破解的秘密。“人”之所以神秘，是因为他不但在自身中存在着“距离”——他的“实存”和他的“自我”之间的距离，还因为他与异于自身的“他人”和他所置身的“世界”——异于他的“诸物”的世界——存在距离。这种无法消除的距离使萨特希求得到的黑格尔描绘的“自在”与“自为”的理想统一成为了永远处于要实现状态之中的“可能”，没有休止。那么，明知人的过程最终归于“失败”,达不到自在的永久，达不到没有“冲突”的平静，又如何去解释人的“意识”？如何理解人的各种行为进而解释人和世界以及人和他人的关系？如何能脱离在萨特看来不能令人满意的唯心论和唯物论来对人和与人有关的一切进行描述，使人的任何行动都成为可理解的，对自由选择的行动进行道德描述？这就是《存在与虚无》所要完成的任务。整部著作就是在这种对人的关注和激情下展开的。
　　在20世纪法国哲学史中，《存在与虚无》是一部很特殊的哲学论著。这首先是因为上述的关注和激情后面深藏的理论旨趣和时代关怀；同时也因为像萨特的许多同代人所说的，这是一部论证人的自由的哲学著作，是在特定历史条件下发出的“自由宣言”，是在德国现象学背景下产生的具有鲜明法国特色的“自由本体论”。换言之，胡塞尔现象学的“回到事实本身”，在萨特那里就是在人的实存的内部回归到“存在着的东西本身”。萨特要确立一种建立在主体现象存在的现象学上的“认识存在论”，对哲学现代性的原则的各种概念进行改造和更新。应该看到，萨特在《存在与虚无》中，已经先于福柯、德勒兹、拉康等发表了许多精妙的创见，它是“现代哲学的最后一次尝试……要从黑格尔主义中走出来的最后努力”。这意欲从一切既定的理论“专制”中脱离的追求，带有那个时代的鲜明印记：超越的行动，摆脱的力量。所以，如果不从时代和理论两方面的背景出发开始解读，就很难明白《存在与虚无》所表述的现象学存在论。《存在与虚无》告诉人们：人不是一个实体，是意识，所以他命定要向外，命定要自由选择自己的行动，不管命运多么令人不可忍受，我们都有权利砸碎它。只有人的自由选择的行动才能赋予存在以意义，而人绝对是自己行为的“作者”，必须要对之负完全的责任。自由是一种“重负”，人必须勇敢地承担它。正是为了说明这个中心思想，萨特写下了这部印多万字的《存在与虚无》，这也是这本书给我们的最重要的启示之所在。
　　这本小书试图从这个背景和出发点开始解读萨特的《存在与虚无》。确切地说，这更应是一部读本，和读者一起阅读、讨论这部长篇巨著，尽可能多地告诉读者有关这部著作的各种材料和信息，同时把作者近些年来在讲授和研究萨特思想的一些体会和感受告诉读者。
　　目录
　　绪论
　　第一章 生平、著作和学术活动
　　一、以阅读开始的生命
　　二、巴黎高师阶段
　　三、大战前后阶段：《存在与虚无》发表
　　四、萨特存在主义的年代：大战结束至50年代末期
　　五、“我将在希望中死去”：最后的岁月
　　六、萨特的主要著作
　　第二章 萨特哲学思想的渊源与发展——《存在与虚无）之前
　　一、萨特与柏格森
　　二、德国哲学的决定性启迪和影响
　　第三章《存在与虚无》的前奏：（自我的超越性）
　　一、我（Je）和我（Moi）
　　二、“自我”的构成
　　第四章《存在与虚无》的主要内容
　　一、《存在与虚无》导言：对存在的探索
　　二、虚无的问题
　　三、自为的存在
　　四、他为
　　五、拥有、作为和存在
　　结论
　　附录：萨特生平年表
　　后记
　　绪论
　　萨特（J.P．Sartre，1905－1980）是法国20世纪最重要的哲学家之一。他是西方存在主义哲学的主要代表，同时还是著名的作家、戏剧家、评论家、政治活动家。他的影响远远超过了哲学界，被视做一代知识分子的象征。这个20世纪的同龄人对人生和20世纪现实的思考，从个人自由的激情出发建立的哲学体系，以及他本人为实现自己的理想而“介入”的一生，给后人留下了极其宝贵的精神财富。萨特离开这个世界已经20多年了，但人们很难忘记这个世纪伟人，无论是喜欢还是不喜欢、甚至仇恨他的人，都不能不承认他在20世纪西方乃至世界思想界的巨大影响。法国巴黎索尔本大学哲学系主任，著名哲学家阿兰?雷诺在《存在与虚无》问世50周年之际发表了在法国颇有影响的《萨特，最后一位哲学家》。他感叹道：“五十年过去了，但还没有出一个新的哲学家！从1943年起，那是《存在与虚无》发表的一年。”之所以有这样的感慨，是因为在法国，自萨特以后就再也没有一个哲学家具有他那样广泛和深刻的影响，像他那样执着地追求用自己的哲学思想“介入”人生，“介入”人世和这个世界中的一切。他是最后一位想要用思想进行改变运动的哲学家。
　　萨特的历史贡献主要表现在三个方面：首先是在哲学特别是在现象学的引进和研究方面。他是法国现象学运动的重要代表，是把德国哲学（黑格尔、胡塞尔、海德格尔等）引人法国从而改变法国哲学面貌的人物之一。他之后的许多重要思想家，比如利科、德里达、德勒兹、阿兰?图海纳、马里翁等都在不同场合表示过，萨特的思想对他们的思想和人生的影响和启迪是至关重要的。其次，在文学、戏剧方面的杰出成就。他是“介入”文学的创始人，他的文学作品充满哲理，形象地阐述了他的哲学思想及“自由”和“自由选择”的主题。绝大多数人，都是通过他的文学、戏剧作品知道他的名字和思想的。他的文学继承了法国启蒙时期的人文传统，开创了为人、为社会呐喊的现代“介入”文学的先河，并且为之确立了独特的文学理论。萨特因文学上的成就曾经荣获诺贝尔文学奖（他本人拒绝接受）。最后是政治、社会活动。萨特不但用大量的评论文章关注介入社会政治事件，并且以左派知识分子的立场积极参加各种集会、会议、游行……关心这个世界上的所有事情，向所有他认为的不公和不义宣战。他被人称做“知识分子的良心”。可以说，从萨特的活动中，能够看到所有他的同代人的身影，他已经成为一种时代精神的象征。
　　2000年，距萨特逝世整整20周年。法国知识界、媒介反响强烈，各种组织、机构、出版社等举行了各种各样的纪念活动：再版萨特的著作，出版发表一系列有关萨特的研究专著和文章，举行有关萨特的座谈、讲演和纪念会。其中，法国70年代新哲学派的主要代表贝尔纳?昂利?列维（1950－），这位1肠8年五月学运的积极参与者，否定一切意识形态和所谓偶像的中年哲学家，多年后在他的《世纪的萨特》的前言部分，对自己这一代人的思想历程作了深刻的反思。他深情地回忆起自己重读萨特著作的激动心情。很久以前，他就想要写一本关于萨特的书，当时他的老师对他的想法很不以为然。多少年后，他的老师们都不在了，而他终于写成了一部长篇论著。列维在把萨特和其他同代著名学者（梅洛?庞蒂、加缪、巴达耶、马尔罗、布朗肖等）比较之后，指出萨特是他那个时代唯一一位集所有类型于一身的伟大人物。他是象征性的人物。很多时候，人们把他视做法兰西的代表，视做一代知识分子的代表。从这个意义上讲，在法国当代历史上，只有一个人可以与其地位相比，那就是戴高乐将军。
　　而萨特的《存在与虚无》的出版，堪称20世纪法国思想界的一件大事。萨特的昔日战友、法国当代著名科学哲学家让?都圣?德桑第（Jean Toussaint Desanti,1914－），在1993年《存在与虚无》出版50周年时就有关此书的情况接受过《世界报》记者的专题采访。德桑第也是巴黎高师毕业生，二次大战中曾与萨特、梅洛?庞蒂等一起积极参加抵抗运动。他大概是当今仍健在的为数不多的熟悉这本书初版情况的见证人之一。他回忆说，他与左派知识分子朋友们是在热望中等待这部著作问世的。德桑第、梅洛?庞蒂等早就知道萨特在写这样一部理论力作，他们迫不及待地想早些读到此书。法国新黑格尔主义代表人物，著名哲学家让?华尔从美国一回来，就发表了题为《论一个问题的虚无》的文章，评述《存在与虚无》的第一卷第一章（第37－84页）的内容。有趣的是，第一篇关于《存在与虚无》的书评不是出于哲学家，而是出于一位青年文学家之手。这位后来成为著名电影制片人的青年名叫阿斯退克，他在《诗歌》杂志第44期上发表了热情洋溢的书评文章。以后的50年中，《存在与虚无》一直是受到关注的哲学著作。在存在主义的时代，知识界关注着现实问题，《存在与虚无》体现了战后那种悲怆的气氛。它吸引人们更多的是它呈现出的强烈色彩，以及作者本人散发的独特魅力，而不仅仅因为它的哲学著作的身份。特别值得注意的是，20世纪90年代以来，《存在与虚无》的第三、四部分，即有关他人和人的自由的部分被列人法国“大中教师学衔考试”中哲学考试试题范围。可以说，学术界似乎表现了对萨特思想的一种回归。
　　当然，从萨特的存在主义思想登上思想舞台，特别是萨特最重要的著作《存在与虚无》问世以来，就受到来自许多方面的责难和攻击。首先，《存在与虚无》难以被法国“正统学院派”接受。当时在法国学术界占统治地位的是新康德主义代表布兰舒维克的传人勒塞纳（1882－1954）和拉瓦勒（1883－1951）。他们认为《存在与虚无》实属离经叛道之举，这样的书，如何能进人哲学的神圣殿堂？据德桑第回忆，他在（花神）咖啡馆就听见勒塞纳与拉瓦勒在一起嘲笑萨特在书中论述的“粘滞”概念：关注“粘滞”？这太不可思议了！这样的词，怎么能出现在哲学论著中，并且经常出现？！实际上，萨特最终也没有得到学院派的承认，他是法国第一位、也是唯一一位声名如此显赫而除了在中学执过教却从未进入高等学府正式任教的哲学家。其次，萨特受到了来自天主教和法国共产党人的猛烈抨击。两方实际上都认为萨特抢走了他们的“顾客”。前者主要偏重于道德批评，认为萨特描绘的是“地狱”之路，用谎言欺骗青年。而后者则主要偏重于政治批判，认为萨特代表着“第三条道路”，是叛徒和奸细，最著名的例子是加罗第与萨特的辩论。20世纪印年代以后，新兴的结构主义一代对萨特是持彻底否定批判态度的。最极端的是福柯的立场，他曾以嘲笑的口气说萨特的人道主义是19世纪的，但却努力要思考20世纪，是要说明“什么是生活，什么是死亡、性，说明上帝存在还是不存在的最后一位哲学家”。福柯显然是站在他的反传统启蒙理性和人道主义角度认为萨特过于传统。另外，《萨特的遗言》的作者、引起萨特忠实信徒们猛烈抨击的评论家米歇尔?安托纳?布尔尼埃，是80年代对萨特持否定和批判态度的代表，他们这一代认为萨特的思想过于“形而上学”。20年后他又写了一部颇有影响的著作《与萨特永别》，其中对萨特的许多重大问题上的立场（阿尔及利亚战争、专制主义，暴力问题等等）又表示了难以原谅的激愤。但有意思的是，许多评论认为，这本书重提对萨特的批评，其实正是在重回萨特，又重现这位“介入”之父的活力，正说明了难以与萨特永别，萨特比以往任何时候都更加具有生命力。
　　在中国，萨特的存在主义思想也曾经发生过不小的影响。早在20世纪40年代中后期，陆续有一些年轻的中国哲学、文学研究者（戴望舒、罗大冈、陈世骧等等）就对萨特作过介绍和评论，但都还比较初始，未成规模气候。建国以后，由于众所周知的原因，西方思想的译介研究近乎停顿。在印年代曾经有过一些译作、译文和介绍文章，但都是为着批判“西方资产阶级反动思潮”而用的，没有中肯的评论和健康的吸收。而在文革结束和改革开放之后的特定的历史条件下，萨特的思想（及其他西方现代思潮）受到许多国内学界、特别是青年学生们的关注，甚至在某一时期形成了所谓“热点”。当然也遭到了一些非难和不公，比如成为了“资产阶级自由化”和“精神污染”的源头之一。现在这一切已经过去。应该看到，时至今日，社会的进步也促使我们把西方哲学当作世界共同的宝贵思想遗产来看待。在这一点上，笔者特别欣赏法国哲学家德里达教授的看法。他在2001年9月中国访问期间多次谈到，对待任何思想和概念，都不应该首先彻底摧毁，而是一方面要继承，另一方面要对之提出问题。这也是我们要理解、评价和研究任何一个西方哲学家及其思想首先要做的工作。对于萨特也是同样。把他的哲学思想当作“学问”而不是要“解决我们的问题”的某种药方，当然更不是为某种政治目的的“反动”思潮的理论根据。我们理解和研究的目的更多的是为着借助这个“他者”更深入地回过来思考我们的传统、我们的问题。这大概是一条通向真正对话和理解的比较正确和恰当的道路。而所有这些，又都应该是以阅读原著为前提的。
　　第一章
　　生平、著作和学术活动
　　一、以阅读开始的生命
　　萨特是一个终生与文字打交道的人。他在1960年发表的《词语》，是一部文笔优美、流畅的童年自传，萨特运用他的存在精神分析法细致地描述了他的童年。萨特要通过这本自传指明他的思想与他童年的经历，与他童年形成的“偏见”有难以分割的千丝万缕的联系。他曾经说过：“我憎恨我的童年，憎恨由它而来的一切……”这体现了萨特认为他的童年造成了他生命中的不可逾越的部分，对他的性格、气质、倾向无时无刻不产生决定性的作用，而他的一生都是在努力摆脱自身、丢弃旧由既定的一切、重新造就自己，都在与自身不可逾越的偏见作斗争，但却始终没有摆脱这种偏见……
　　让?保尔?萨特1905年6月21日出生于巴黎一个海军军官家庭。萨特的父亲在他出生的第二年就因患亚洲热病而去世，无业无钱的母亲只得携刚满一岁的萨特投靠外祖父。从此，他就生活在“一个老人（外祖父）和两个女人（外祖母和母亲）之间”。
　　父亲的早逝和母亲之后的改嫁是造成萨特“不可逾越的偏见”的两个重要事件。没有父亲，没有父亲的要求和管束，使他从来就没有一般孩子拥有的“父亲一上帝”的观念，而从来就相信自己是自身的原因。而母亲的改嫁，使他很早就体验到了人和人之间交流的困难。他认为母亲并不是因为爱情而嫁给这个陌生人，那是位毕业于巴黎高等综合理工学校的工程师。萨特与他在心理和教养上都格格不入，没有任何交流思想感情的可能。他曾随继父去法国西部罗舍尔港口住过几年，但并没有改善彼此的关系，反而加深了萨特内心的孤独感，以至于他认为这几年是他一生中最糟糕的一段时光。很快他就又回到外祖父家。我们可以看到，萨特童年发生的这两次变故，使他较之一般孩子要早熟、敏感，使他从小就对“孤独”和“多余”有所感悟，而同时又具有从中摆脱和证明自己存在的强烈愿望。
　　在外祖父家，他受到大人们的宠爱，无拘无束。他很少与外界的孩子们交往，他有自己最可亲可近的朋友，那就是书籍。幼年的萨特智力超常，堪称神童。还在目不识丁时，就爱上了身为德文教授的外祖父的藏书，与书结下了一生的不解情缘。他在三岁就开始翻读马洛的《苦儿流浪记》，在把这本书全部复述下来之后，他竟能够阅读了。他常常在外祖父的书房一呆就是几个小时。七岁时萨特就开始读福楼拜的《包法利夫人》，以及高乃依、拉伯雷、伏尔泰、梅里美、雨果等法国文豪的作品。如果说许多孩子是在父母的抚爱下长大的，那萨特则是在书籍中间成长起来的：“我发现了我的宗教。对我来说，没有比书更重要的了……”那些大名鼎鼎的作家们成为萨特最初的好朋友，书中的人物成为他交流思想感情的对象，并且与他的灵魂相通。
　　童年时代造成的“偏见”使萨特成为一个把书视为心中的上帝、把写作视为生命须臾不可分离的第一需要的“纯粹知识分子”。对一个作者的最好说明是他的作品，是他写的书。萨特对童年的描述，展示了用“阅读”和“写作”造就的知识分子的形象。他不断地读书，读各种书；他用各种不同的形式写作，是一个以写作为生的人。他说过：“我反对一切：除了我的职业。以至于有一天，在写下我对道德的看法时，我发现虽然我要以那些并不写作的人的名义说话，而实际上我只是为一些作家建立作家的伦理学！这就使我不得不追溯到这种奇特立场的根源并寻求其种种预设——或可以说，我童年时代造成的各种局限。”有人形容萨特的写作对于他是一种酒精中毒，他无时无刻不在写作。波夫瓦说他的手是疯狂的，就像疯狂的爪子：“他除了是一只书写的手，不再是任何其他东西。”这是一种神经官能症，萨特说是“一种病态”。他的写作事业完全可看做是他的思想和生平的记录，他的写作过程清楚地表明了他是如何调整文学处境、哲学创造和作品的意义。所以，他的每一种形式的作品都可以使我们进人他的思想。
　　萨特在青年时代决心走上哲学道路时发出了要“同时成为斯丹达尔和斯宾诺莎”的豪言壮语。这样的追求证明了萨特的特殊性：他因为是哲学家而成为作家，他又因为是作家而成为哲学家——这种把哲学研究当作文学奇遇、把作家工作当作哲学命运来经历的生活方式，这种把哲学作为文学领地、把文学作为哲学领地的定义，都是萨特独有的，和他的童年经历紧密相关。
　　读书、写书构成了萨特的一生。正如他自己所说的，“我的生命是从书中开始的，它也必将以书而告结束”,“我写作，故我存在”。

　　二、巴黎高师阶段
　　1920年，萨特进人巴黎亨利第四中学读书。后来又进人了巴黎路易大帝中学文科预备班学习，准备报考巴黎高师。这两年的学习是萨特学术生涯中的一次重要转折。在预备班学习后期，哲学教师格罗纳?狄斯特利亚要求学生以《绵延的意识》为题写论文。也是在准备论文的过程中，萨特萌发了对哲学的巨大兴趣。他认识到哲学的价值，认识到哲学可以有助于他的文学思维和文学创造。从此，他开始大量阅读各种哲学著作，对柏格森、尼采等哲学家特别感兴趣。他决心以哲学为自己的终生事业。
　　1924年，萨特以第七名的优异成绩进人巴黎高师，开始了专门的哲学研究。这里是培养出那么多世界著名学者的“思想家摇篮”，对萨特来讲如鱼得水。很快，他就成为无视任何宗教，藐视正统索尔本大学教学秩序和沉闷气氛的高师学生的首领。伊波利特、雷蒙?阿隆、尼藏、列维?施特劳斯、梅洛?庞蒂等都是和他同时在高师学习过的前后同学。萨特分外珍视高师的学术气氛和自由的学风，“进人高师的第一天就意味着独往独来的开始。和许多人一样，我在那里度过了几年幸福的时光”。据萨特的终生伴侣西蒙娜?德?波夫瓦回忆，萨特只是为着读书、写作而生活。高师的气氛很对他的口味，因为他对陈规旧习、等级、家庭、既定的权利和义务、强行要遵守和实行的法规不能接受，深恶痛绝。在学校的学习中，在大量的笔记中，在与师生的交谈、讨论中，他都显示了一种令人震惊、别出心裁而又非常连贯、系统的思考。在这个时期，他已经开始注意“偶然性”问题。这个问题已经蕴涵着有关存在、人的存在、必然性、世界、自然等等的思想的萌芽，很多同学都预见他会写出一部重要的哲学著作。这部重要著作当然就是1943年发表的《存在与虚无》。
　　三、大战前后阶段：《存在与虚无》发表
　　萨特是怀着“要同时成为斯丹达尔和斯宾诺莎”的雄心壮志以优异成绩毕业离开高师的。在服完18个月的兵役之后，萨特于1931年来到法国西部港口城市勒阿弗尔中学任哲学教师，正式开创新的哲学道路。
　　萨特对20世纪初期在法国学院派中占统治地位的新康德主义和实证哲学非常反感，他认为这二者是纯粹的唯心论和理性主义，这种从思维到思维的哲学，脱离现实和人生，难以解决时代提出的种种新问题。另一方面，萨特对唯物论也没有好感，认为唯物论是用意识之外的东西解释意识和人。而萨特自己则决心要寻求一条新的现实主义的道路，希望能建立一种同时避开唯心论和唯物论而又是现实主义的哲学体系，以向传统理性主义权威宣战。现象学使萨特的意愿有了实现的可能。
　　萨特真正了解现象学是在1933年。他的高师学友雷蒙?阿隆从德国法兰西学院进修归来，向萨特概述了胡塞尔的现象学理论。现象学与他的意向一拍即合。萨特认为多少年来所希望和追求的就是这种真正的哲学。他把现象学视做当代最现实的哲学：“多少世纪以来，人们从来没有在哲学中感到这样现实的气氛。现象学家们把人重新置于世界之中，他们恢复了人的焦虑、痛苦以及反抗的全部价值。”
　　萨特正是要从现象学出发创立自己的哲学体系，为此他在1933年赴德国柏林法兰西学院进修哲学。在柏林的一年，对萨特哲学体系的形成和发展至关重要。他有机会认真研读胡塞尔和海德格尔的著作，并系统接触了舍勒、雅斯贝尔斯等的作品。这些成为萨特存在主义体系建立的基础。
　　1934年，萨特从德国回到巴黎之后，陆续发表他的第一批哲学著作：《想像》（1936），《自我的超越性》（1936），《情绪理论初探》（1939），《胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性》（1939）。在这些早期著作中，萨特运用现象学方法研究意识、情绪、想像、自我等问题，实际上是为《存在与虚无》的完成作了理论上的充分准备。
　　《存在与虚无》完成的另一个重要的背景是残酷的战争。第二次世界大战爆发前的很长一段时间里，萨特是远离政治的，对于以后在他的哲学中占有重要地位的“介入”和“行动”等概念尚未有明确的设想。他的著作，无论是哲学和文学的，都偏重于心理分析，偏重于对“自我”的内心情感的描述。战争使萨特发生变化的最根本的一点是：他不再满足于一种心理上的内在自由，不再满足于用现象学的方法去解释现实，而是强烈地渴望一种“介入”的自由，一种要深人到现实中去的自由。不仅仅要用一种新的哲学解释世界，而且要在现实中去实践哲学思想。
　　在战争中，萨特始终站在反法西斯战线一边，是法国抵抗运动的坚定战士，立场鲜明。1939年9月，萨特在法国东部洛林地区应征人伍。在军中，他没有停止读书和写作，每天记日记并且写下大量的读书札记（在这期间，他大量阅读克尔凯廓尔、海德格尔和黑格尔的书）。这些日记在40年后的1983年，由加利马出版社以《荒诞战争手记》为名出版。
　　战争没有像萨特预料的那样很快结束。持续的战争、法国的惨败把萨特的命运和政治现实紧密联系起来。1946年6月21日，萨特在洛林被德军俘虏，后转入德军集中营。集中营的经历给萨特留下的记忆是难以磨灭的。囚犯们在恶劣的条件下群居的事实，使萨特获得了一种宝贵的体验。在集中营里，他仍然没有停止写作和读书，他向随军的忏悔神甫们宣讲海德格尔的哲学，甚至与难友们排演他的剧本《巴里奥纳，雷神之子》，并在其中担当角色。在集中营里，萨特感到自己属于一个群体，他人对“我”来讲是不可缺少的，囚犯之间的关系是平等的。但另一方面，他更多的是体验到一种在别人注视下的痛苦、群居中的孤独，也就是体验到人与人之间难以摆脱的对立和冲突。他在后来的一次谈话中表示：“如果我总是把存在主义的某些面貌悲剧化，那是因为我忘不了在集中营中经历过的感情，那时我经常赤裸裸地在别人的目光中生活，而地狱就自然而然地建立起来了。”应该说，萨特哲学中有关“他人”的描述，无不与他在集中营里的这种体验有关，这种体验是《存在与虚无》十分重要的部分“他为”的重要根据。
　　萨特1941年从集中营回到巴黎，继续任中学哲学教师。他更加热情地投身反法西斯斗争。他和梅洛?庞蒂、德桑第、波夫瓦等左派知识分子一起组织成立反战的“社会主义和自由”，为集合反纳粹力量、建立战后民主新政体作准备。而与此同时，萨特没有停止写作，终于在1男3年完成并出版了他的哲学巨著《存在与虚无》。这部著作在大战期间发表，具有特殊的意义，在抵抗运动中产生了积极的作用，甚至有人称之为“反附敌宣言”、“自由存在论”。《存在与虚无》奠定了萨特的无神论存在主义哲学体系的基本内涵和根本基调。
　　四、萨特存在主义的年代：大战结束至50年代末期
　　第二次世界大战结束了，萨特和他的战友、同伴们一起和巴黎人民共同欢庆胜利。战争结束了，但它在人们心灵上的造成的创伤远远没有平复，它在地球上留下的阴影远远没有消除。面对战后满目的苍凉废墟，人们感伤、茫然，对社会和他人失去信任，优虑重重。人们强烈希望摆脱，摆脱这个世界的混沌不安，摆脱令人窒息的过去。
　　萨特和他的同伴们的活动和思想正是在这种情况下引起了人们的注意，迎合了当时普遍的历史心境。他们经常在圣?日耳曼大道上的花神咖啡馆聚会，他们的著作相继出版。萨特和梅洛?庞蒂、阿隆、波夫瓦等人一起创办了《现代》杂志，这份杂志成为存在主义的主要宣传阵地和重要论坛。1945年10月萨特在布鲁塞尔还发表了著名的《存在主义是一种人道主义》演讲。他的小说、剧本也广泛流传起来。于是，“存在主义”一词不胫而走，萨特等人名声大振。报刊杂志等媒体上不断出现有关存在主义的文章和谈话，最初，萨特拒绝“存在主义”的称号，1943年他在塞尔夫出版社举行的一次会议上公开声明：“我的哲学是一种关于存在的哲学，但存在主义是什么，我不知道。”萨特曾断然反对把这个称号加在他和他的朋友们头上。但是在此时，他屈从于社会舆论了：“人们都管我们叫存在主义者，我们终于接受了这个称呼。”
　　于是，存在主义一下子就迅速地蔓延开来。在法国一直风行了10多年之久，成为战后法国乃至西欧最有影响的哲学思潮。萨特本人也被公认为法国存在主义最重要的代表人物。他的存在主义激励那个年代所有反对意识形态的集体象征的人们，坚决拒绝在20世纪实际很普遍的取消和压制自由的种种倾向，提倡毫无掩饰的人生，与任何道德主义和意识形态的修正主义都相去甚远，并且确认没有任何压制人的宿命。如前所说，萨特的存在主义遭到右和“左”两个方面的谴责和反对：前者谴责萨特的思想触犯了具有永恒不变的确定人性的“人”的理论，后者则认为萨特提出的人道主义完全忽略了历史的决定条件。而真正感谢萨特理论思想的是处在两者之间的“小资产阶级”广大群众。萨特存在主义要求他们承担历史的条件，敢于面对恐怖和荒谬，看到自己的人之尊严，保持自己的特殊的人性。这样的理论对于他们似乎是一种理想的人生出路。萨特的存在主义体现了一种历史心境，他的以“人”为出发点的哲学迎合了战后一代急于摆脱和解决现实问题的要求。法国当代著名哲学家德勒兹对此有过一段精彩的描述：“战争胜利时，我们奇怪地蜷缩在哲学史的角落里。人们刚刚知道黑格尔、胡塞尔和海德格尔。我们就像一群年轻的犬狗涌向比中世纪还要糟糕的经院哲学。万幸的是，我们有了萨特，他是我们的外在。这真是后院里吹来的一阵清风……在索尔本大学的一切可能性中，他是唯一给予我们力量以承受重新开始的新秩序的人。萨特从来没有停止成为这样的人。他不是一种模式，一种方法，但他是一股新鲜空气，一股清风，甚至当他从‘花神’咖啡馆走来时也是如此，他是一个仅仅改变知识界处境的知识分子。”
　　这里还应再简单谈一下萨特与马克思主义的关系。还是在高师学习期间，萨特就接触到马克思主义著作。在以后漫长的哲学研究中，他也曾几次与共产党合作，但又始终没有间断过与之论争。在战争结束后，由于历史原因，马克思主义的理论和苏联社会主义国家的模式吸引了相当多的法国左派知识分子，萨特就是其中的一个。但很快，随着纪德等一批法国作家赴苏访问归来，情况发生了很大变化。这些人从苏联回来后发表文章，揭示了他们在苏联的所见所闻，谈的最多的是苏联集中营的情况。这在法国知识界引起不小的震动，很多抵抗运动成员都开始“右转”。
　　1946年，萨特在《现代》杂志上发表了《唯物主义与革命》一文，开始了与法共漫长的论争。这篇文章立刻受到法共《人道报》的批判，使他与法共的关系一度紧张。但他在此时的态度与纪德、加缪、梅洛?庞蒂等人的明确态度相比，还是不确定的，也存在矛盾。直到1950年，他还一方面谴责苏联的集中营的非人道行为，一方面仍然认为苏联是一架“出了事故的机器”，苏联在总的方面是站在正义人们一边的，表明他与那些坚决反苏的人是有区别的。为此，他先后与他的战友加缪和梅洛?庞蒂决裂至终。萨特这种暧昧不定的立场持续了相当长的时间，他一面与法共继续争论，一面与法共进行一些合作。同时他还访问过苏联，担任了苏法友协的副主席。
　　萨特这种态度的彻底转变发生在多事的1956年，也有人指出这是萨特觉醒时期的开始。在法国国内选举中左派获胜，但却同意向阿尔及利亚增兵，延长服兵役期限；赫鲁晓夫在苏共二十二大上作反斯大林的秘密报告，法共开始保持沉默；同年，苏军进驻匈牙利进行武装干涉。这三件事引起法国乃至西方知识界的强烈反感，可以说宣告了苏维埃国家对西方知识界诱惑力的结束。很多人开始把注意力转向中国。也是在这一年，萨特与法共彻底决裂，明确了他对苏联体制的立场。这是萨特人生历程中的一次重要转折：“那时，经过一系列的政治事件，我十分注意我与共产党的关系。而一旦投身于行动的气氛之中，我突然清楚地看到曾统治着我以往事业的一种狂热，而我以前却没有认识到。因为我身在其中……我用了30年的时间才从这种精神状态中解脱出来……当我不得不与共产党决裂之后，我就决定写我的自传。我要指出，一个把文学当作神圣事业的人是怎样过渡到行动中去的，虽则这个行动还是知识分子的行动。”
　　在对自己思想经历和对马克思主义研究的基础上，萨特在1960年发表长篇哲学论著《辨证理性批判》。萨特希望把存在主义补充到马克思主义中去，恢复人在马克思主义中的地位。这部著作也标志着萨特更多地转向历史和社会的思想转变。而自60年代起，萨特也就把主要精力放在政治社会活动方面。
　　1964年，萨特被瑞典皇家学院授予诺贝尔文学奖，萨特立即公开宣布拒绝接受，他表示他拒绝一切来自官方的荣誉。这确实体现了萨特的特殊性格，他就是萨特本身，不需要什么桂冠和头衔。正如钢铁大学哲学教授米歇尔·翁弗莱所说，他只喜爱像萨特这种类型的斗争的哲学家，与时代相对的哲学家——已去的福柯、德勒兹，今天的布尔迪厄——都是这样的哲学家……他们的事业永远得不到荣誉勋位和爱丽舍宫的青睐。
　　萨特更加积极地投身到社会活动中去：参加1965年赫尔辛基世界和平大会，担任欧洲作家联盟主席；1966年访问苏联，公开反对苏联政府审判持不同政见者；1967年，接受罗素之邀参加“战犯审判法庭”，调查美国侵越罪行，甚至担任过法庭庭长。年过六旬的他精神依旧，始终以战斗者的姿态活跃在政治舞台上。
　　1968年，巴黎爆发了震惊西方世界的“五月风暴”，这是大学生对现实、对既定传统和学校陈规的一次极端的反抗运动。萨特始终立场鲜明地站在造反学生们一边，并且对法共的“暧昧”态度十分不满，认为法共不但不革命，甚至连改良派都谈不上，比右派都不如，实质上是他们出卖了五月革命。他声明支持共产党之外的革命活动。特别是，他认为“五月风暴”中大学生们的造反不再意味着《存在与虚无》中的个体的自由，而体现了《辩证理性批判》中的“融合集团”范围内的行动的自由。他认为从某种意义上讲，巴黎学生们的斗争实践了《辩证理性批判》的某些观点。1968年以后，萨特更是全力参加各种活动，他发表演讲，出席集会，会见记者，签署声明，甚至为表示支持上街游行，叫卖报纸，定期会见“毛主义分子”。他先后担任激进左派《人民事业报》、《我控诉》等报刊的领导职务，以保护这些出版物免受官方查封。
　　五、“我将在希望中死去”：最后的岁月
　　70年代以后，萨特步入人生暮年。他的身体状况日趋恶化，后来双目濒于失明。在完成并发表了最后一部论著《家庭白痴》之后，这个一生以阅读和写作为唯一使命的思想家终于不能再读写，但他的哲思和活动却没有停止，仍然经常发表谈话，接见朋友、学生，并且开始和波夫瓦一起回顾过去，由波夫瓦把谈话内容整理成文。这些谈话在1981年以《永别的仪式》为名由加利马出版社出版。他在1975年70岁生日之际接受《新观察家》周刊的采访，发表《七十岁自画像》谈话录。在这次谈话中，萨特表示他的作家生涯已经结束，声称自己不是马克思主义者，而是自由社会主义者，再次明确他与马克思主义的距离。
　　萨特生命的最后几年，双目完全失明，行动困难，几乎闭门不出。但他仍然乐观，关心外边的事情。请别人为他读书报，并且经常欣赏他钟爱的古典音乐，波夫瓦和朋友们陪伴他走向生命的终点。
　　1980年，萨特的身体状况已经非常糟糕。不过他还是在临终一个月之前接受《新观察家》的采访，发表最后一次谈话《希望，现在是……》。萨特以一个“即将在这个世界上死去”的老人的身份回忆了自己思想的发展和演变。已进垂春之年，不免有些伤感，但却没有放弃希望：“不管怎样，世界看来是丑恶的，没有希望，这是一个即将在这个世界中死去的老者的不会打扰别人的失望。但是确切地说，我正在反抗，我将在希望中死去……”
　　1980年3月20日，萨特因肺气肿发作被送进医院，开始醒来还神志清醒，偶尔还能与朋友们说话，但很快病情急转直下，4月13日陷人昏迷，4月15日这位奔波一生的一代思想宗师停止呼吸，享年75岁。
　　萨特的去世在法国乃至世界各国引起了极大的反响和震动。在萨特逝世仅两个小时之后，法国电台和电视台就发布消息。许多政界、学界、文坛人物都对之做出反应。当时法国的总统德斯坦、总理巴尔都以个人名义发表讲话。德斯坦说：“萨特的逝世使我感到人类智慧的一盏明灯熄灭了。”巴尔则称萨特为“当今时代最伟大的哲学家”。许多学者称萨特是一代知识分子的伟大榜样，他和他所承继的法国伟大思想家蒙田、伏尔泰、卢梭等思想家一样，是“介入”的知识分子的代表。他之所以受到如此广泛的注重，正是由于他这种介入知识分子的特殊立场：他追求的是改变对“意识”和“世界”、个体精神和公共境遇、身体和理性之间关系的新观念。他要用自己的著作（哲学，文学，戏剧和文论）介入人生、社会、政治、历史，他始终坚持左派知识分子的“介入”立场。所以，他和许多哲学家不同，他不是以哲学为目的，他的哲学是有目的的，是与时代、现实息息相关的。“一部著作是在时代中获得绝对真理的。它就像一次动乱、一次饥荒那样被人经历，当然没有那么紧张，也没有那么多的人，但方式是同样的。这是一种交互主体性的流射，是一种关联，即那些制造这关联和接受这关联的人之间的愤怒、仇恨或爱的活生生的关联。”即使是他的最观念化的论著也从来没有与他的“介入”的经验分离过，所以他永远承担着知识分子可能要担负的一切任务，永远置身于时代任务的所有状态之中。正是他的这种知识分子的形象，这种“介入”哲学家的形象，得到了人们普遍的尊重和崇敬。因为，做这样的知识分子，是需要勇气的，而并不是人人都能拥有这种勇气的。这种被有人斥为“天真”和“浅薄”的勇气，是我们永远需要的。无论如何，世界上总是需要这样勇敢的人。萨特去世后，4月19日出殡的盛况，就是表达对这样的人的崇敬和怀念的最好证明：约有五万人自发从各地赶来护送萨特到蒙巴纳斯公墓，灵车到达时，墓地业已人山人海。如此壮观的送葬场面，自法国是作家雨果逝世以来绝无仅有的。这不是官方组织的葬礼，却比任何官方的仪式更能体现人心：“这正是萨特生前所希望的葬礼，可惜他却看不到了。”

　　六、萨特的主要著作
　　萨特一生所写的文字数量是惊人的，而且涉及诸多领域。他留给后人两部各有七百多页的哲学专著，一部三卷本长篇小说，一部中篇小说，一部短篇小说集，10多部剧本，汇集成十集的文学、政治、哲学评论，以及长篇评论、自传……有人作过统计，他的文字总计约一万五千页之多！由此可以看出萨特是以一种什么样的创作欲望和速度从事写作的。写作就是他的生命。难怪他说：“我写作，故我存在。”下面特列出萨特的主要著作以备读者参考。
　　1927年：在高师完成高等大学论文：《心理生活中的形象——作用和本质》，1936年经修改以《想像》为名出版，阿尔岗出版社
　　1931年：开始写有关“偶然性”的笔记，是（厌恶》的基础
　　1934年：在柏林完成《厌恶》第二稿，开始写《自我的超越性》
　　1936年：《想像》，加利马出版社，这是一部本要名之为《形象》或《想像的世界》的著作的第一部分。第二部分1940年以《想像物》为名出版《自我的超越性》，载《哲学研究》，1936年第6期，第85-123页
　　1938年：《厌恶》出版，《形象意向结构》（《形而上学和道德杂志》第4期，第543－609）一文，是《想像物》的第一部分
　　1939年：《胡塞尔现象学的一个重要思想：意向性》，《法兰西新杂志》第304期；《情绪理论初探》，埃尔曼出版社
　　194O年：《想像物》，加利马出版社；《基罗杜先生和亚里士多德哲学》，《法兰西新杂志》第318期
　　1943年：《存在与虚无》，加利马出版社
　　1944年：《去一回》，载《南方手册》，1944年，第2－3月号
　　1946年：《存在主义是一种人道主义》，那盖尔出版社
　　1947－1976年：《处境》（1－10卷），加利马出版社
　　1961年：《辨证理性批到》，加利马出版社
　　1964年：《词语》，加利马出版社
　　1971－1972年：《家庭白痴》，加利马出版社
　　1974年：《造反有理》，加利马出版社
　　1978年：《自我的超越性》（单行本），弗兰出版社
　　1981年：《萨特小说全集》，“七星文库”，加利马出版社
　　1983年：《荒诞战争笔记》，加利马出版社
　　1989年：《真理与存在》，加利马出版社，这是萨特的养女根据1948年的手稿整理而成的
　　1990年：《哲学处境》，加利马出版社，收入《处境》中的哲学文章
　　第二章 萨特哲学思想的渊源与发展——《存在与虚无》之前
　　在法国当代哲学史上，萨特属于20世纪法国3H的一代，也就是深受三位名字以H起头的哲学大师黑格尔、胡塞尔、海德格尔影响的、20世纪初出生、第二次世界大战前后开始成名的一代哲学家。无疑，德国哲学是萨特最重要的思想来源。但是，在讨论德国哲学与萨特哲学关系以前，我们要有先谈谈柏格森哲学对萨特的影响，因为柏格森的生命哲学是萨特接受德国思想的一个基点，在很大程度上决定了萨特接受和解释现象学的法国特点。当然，追根溯源，当代法国哲学的根应该追溯到更远的笛卡尔，这个问题我们在具体分析《存在与虚无》时再详细讨论。
　　一、萨特与柏格森
　　柏格森是萨特最早接触，也是最吸引他的哲学家之一。19世纪末到20世纪初的二三十年中，柏格森主义在法国风靡，渗透到社会人文、自然科学诸多领域。柏格森充满朝气和深邃思考的生命哲学，犹如向沉闷的法国学术界送进一股清新空气，影响了20世纪许多重要思想家、作家。应该说，柏格森哲学对法国当代哲学的精神启迪源远流长，堪称哲学史上的一次具有重要历史意义的转折。
　　柏格森哲学在世纪之交对法国哲学、社会政治的影响是深刻的。他的《道德和宗教的两种起源》和《创造进化论》带给了法国马克思主义者、工团主义者们缺少的“自然的哲学”。比如蒲鲁东派的奠基者、作家索雷尔（1847－1922），主张“工会专权”，主张把马克思主义和柏格森主义融合起来。以“圣人”和“英雄”模式从容赴死的社会主义者、著名作家贝巩（1873－1914），他的作品和“英雄行动”的概念都深深打上了柏格森精神的印记。更加值得注意的是，柏格森影响了那个时期法国所有的反康德和反实证主义的流派，比如法国新黑格尔主义代表之一让?华尔（1888－1974），基督教存在主义代表马塞尔（1889－1973），关注“心理我”的著名伦理学家、哲学家杨凯列维奇（1903－1985）等。特别突出的还有法国新认识论的杰出代表、科学哲学家巴什拉（1884－1962），他的“障碍”理论、对物质和精神的分析、有关思想运动的阐述，都会令人想到《思维和运动》中的哲学原则，回溯到柏格森把认识当作连续进步和无尽过程、不断运动的定义。当然，巴什拉与柏格森在生命冲动等问题上存在很大分歧。与萨特同时代的著名哲学家梅洛?庞蒂（1908－199l）把柏格森尊为当代的赫拉克里特，他最初的有关形式心理学研究，他对“经历”、“内在性”的高度重视，对“身体”以及“身体”概念中的意识和世界的“共生”都与柏格森哲学不无关联。当然，真正重新提出柏格森哲学的现代意义的是法国哲学家德勒兹（1925－1995）。他的一本只有100多页的小书《柏格森主义》，得到学术界的广泛好评，推动了对柏格森思想的深人反思。他的有关电影的论著《形象－运动》和《形象－时间》，更是集中体现了柏格森的绵延时间、形象理论的根本思想，他的差异、重复、多样性、内在性等概念的构想，他对辩证法的拒绝，都浸透着对柏格森哲学从现代化角度的领悟和思索。另一位当代法国哲学大家勒维纳斯（1906－1996），曾多次谈到柏格森哲学对他的影响。他是法国的海德格尔专家，是柏格森把他引向德国哲学的，而他又在对海德格尔的《存在与时间》的研究中重新思考柏格森。他指出，如果没有柏格森，就不会有海德格尔在《存在与时间》中那样出色的关于时间和存在的论述。许多法国哲学家正是在柏格森的时间思想的基础上去领会海德格尔哲学的。他们对柏格森的反思和重述非常雄辩地证明，忘记柏格森，忘记柏格森哲学对于现代哲学的重要影响和意义，都是错误的，不公正的。
　　另一方面，柏格森哲学对当代法国文学的影响也是深刻的。被萨特称为“不可替代的人的形象的典范”的纪德（1869－1951），是诺贝尔文学奖1947年的得主，这个一生都在“理性和非理性之间挣扎”、追求纯粹自由的文人，塑造了进行“无动机行为”的人的形象。这很容易让人联想到柏格森在《思维和运动》中对行为作的区分，继而和他的“自由的行为”联系起来。萨特十分推崇、并在《存在与虚无》中经常引以为例的大文豪，现代意识流小说鼻祖普鲁斯特（1871－1922），我们在《驳圣?伯夫》中，可以看到他深得柏格森的时间思想的真谛，特别是对“绵延”概念他已心领神会。他提出“深层的我”，即艺术创造的主体不是实际的、在社会中活动的我，而是另一个“自我”，反对精神创造中的“唯物主义”。《追忆似水年华》更是集中体现了他从柏格森时间思想出发的深层体验，他的超越意味着躲避到纯粹的时间中去。这些都让我们体会到何谓真正的生活——存在于意识中的生活。再如他对“非意愿记忆”、“表面的我”和“深层的我”的描述，都会让人联想到柏格森的纯粹绵延、记忆和生命之流的精彩优美的阐述。甚至有人说，普鲁斯特的小说简直可以说是柏格森哲学的文学化。还有野兽派先师画家马蒂斯（1869-1954）、象征派诗人瓦莱里（1871－1945）、超现实主义先驱作家罗塞尔（1877－1933）等，也都不同程度地受到了柏格森精神的感召。
　　祁雅里说过：“柏格森发现自己处于两大思潮的汇合点上，这两大思潮都具有深刻的历史根源，都符合于深刻的社会抱负。一方面是实证论的、唯物主义的、斯宾塞的进化论，这种进化论在柏格森作为一个哲学家而开始哲学生涯的时候就引起他的兴趣，它可以追溯到笛卡尔的机械论的宇宙观。另一方面是由笛卡尔伟大的同时代人帕斯卡尔所体现的思潮。帕斯卡尔把‘微妙的精神’（另外叫做直觉思想）与‘几何的精神’（另外叫做辨证的逻辑推理）加以对照。同时帕斯卡尔宣称：‘内心具有理性所不知道的各种理由。’在这种情况下，内心就是意识，意识就是一种使知识趋于完善的基础。这一思想路线是法国的反思哲学和从蒙田开始到萨特和马塞尔的伦理思想的路线，其中当然还有麦纳?德?比朗以及马勒伯朗士。”这种解释是很有道理的。萨特就是在这样的情况下，具体来说，是在对柏格森强烈非理性倾向的精神的解释和研究的背景下去开辟自己的哲学道路的。他从来就没有停止——即使在没有引述的情况下——借鉴柏籍森，甚至沉思柏格森本身。我们可从萨特对海德格尔的阅读看到柏格森精神对他的启迪。昂利?列维很正确地指出，萨特对“存在”问题的思考，柏格森的影响先于海德格尔。萨特“在时间中实现的人的存在”的思路，有关“本真性”和“人为性”的思考，更多的是渗透着对柏格森“绵延”思想的思考，也可说受益于柏格森在空间、社会化和非本真的“时间”和自由的、创造性的、持续的即真实的“绵延”之间确立的对立。真正的存在，就是要像柏格森所指出的那样，超出一切表面的象征，单纯的活着不能说是真正的存在，主要回到的是事物本身以避开行动和语言引起习惯的安排，挣脱表面的物质性，挣脱过去，追求深层、纯粹的存在。这种柏格森式的强烈超越趋向，是萨特最初思考的一个重要基点。所谓革命，说到底就是摆脱这惰性和实践的自在的世界。萨特把柏格森的“异质的绵延”演变到极致，发展了“异化”的思想，把人的存在描述为一个不断变化、永无休止的自为的行动过程。其次，萨特哲学中最重要的“自由”概念的阐述和柏格森的“生命冲动”、“内在的意识”、“无意义的行为”有着始源的关联。在《时间一与自由意志》中，柏格森出色地阐明，自由从根本上讲是从深刻的自我中喷发出来的，没有理由，没有理论，是一种生活方式，人就是自由。这些都会让我们联想到萨特的“无用的激情”，那种孤立无援、只有介入自由行动中的自为的存在状态，那种没有任何动机和附加条件的纯粹的自由选择行动。萨特和柏格森一样，注重行为的发生，也就是事件的构成。自由的选择行动、事件的发生，都是不可预见的，而惟其不可预见，才是最具诱惑力的，也最令人渴望，为之沉迷。最后，这一点和前两点紧密相关，那就是萨特和柏格森都对固定的东西，对已定物，对惰性的物质的深恶痛绝：虽然，柏格森在《物质与记忆》中区分了物质和精神，萨特也在《存在与虚无》中区分自为和自在——惰性的世界和意识的自由，但他们强烈地要求摆脱二元论。柏格森在《精神潜能》中特别指出，物质是必然性，意识是自由，生命就是要冲破物质的重重阻力，而许许多多细微的等级就成为物质与精神之间的过渡。从虚无出发的人，他是最高等级的，他的生命可冲破任何阻力。人的精神自由，灵魂不朽。这样的生命哲学与所有僵硬的、忽视人的存在的思想针锋相对。萨特对于物的描述明显地受到了柏格森上述观点的影响，他笔下的物质——自在的存在，永远是那么沉重、粘滞、满溢、令人厌恶，而人是意识，是虚无，这种虚无和柏格森的类似，它不是传统意义上的什么都没有的虚无，而是要成为存在的虚无，是存在与非存在之间的虚无。也就是说，虚无是始源，人从根本上讲，就是虚无由之来到世界上的存在。
　　综上所述，柏格森哲学在萨特哲学思想的形成过程中起了非常重要的作用，堪称一种精神的激励。内在的冲动、超越的激情、无束的自由以及要冲破沉重“命运”的无止境争斗的精神始终贯穿着萨特的著作和行为，这种精神奠定了萨特哲学的总的基调，是萨特接受胡塞尔、海德格尔思想的前奏。完全可以说，萨特最初关注的直观或者说以胡塞尔和海德格尔的方式反思的直观，首先是柏格森的“直觉主义”的直观。
　　二、德国哲学的决定性启迪和影响
　　德国哲学（黑格尔、胡塞尔、海德格尔等）真正进人法国是很晚的事情，真正发生影响要迟至20世纪30年代左右。德国哲学进人法国是法国思想界的一件大事，甚至可以说改变了法国哲学的面貌。正是德国哲学的进人，使以萨特为代表的这一代代替了风靡一时的柏格森生命哲学。
　　德国哲学进入法国，首先应该归功于一批在俄国革命之后流亡到巴黎的东欧知识分子。他们之中有法国新黑格尔主义的代表人物、法国最早的胡塞尔和海德格尔的译者和研究者。这一大批优秀的异国知识分子对20世纪法国思想文化的影响至关重要，也是一个很值得深人探讨的现象。
　　1．黑格尔——理论先驱与精神导师
　　20世纪初，黑格尔在法国还鲜为人知。时至20年代末，黑格尔的思想在法国受到了重视，一些学者对黑格尔哲学进行了更加深人和带有各种倾向的解释，这是法国思想界精神变化的一个信号，是对新康德主义的反抗。所以科热夫说：“因为，世界的未来以及现在的意义和过去的意义实际上都很可能归根结底取决于今天人们解释黑格尔著作所运用的方法。”
　　黑格尔哲学在法国为越来越多的人所关注，原因有二：一是俄国革命胜利对西方世界的震动。法国知识界对苏维埃政权的关注导致对马克思主义的关注和兴趣。因为在马克思、恩格斯、列宁等的著作中，常常会出现对黑格尔思想的引述和批判，这就使许多人感到了黑格尔哲学的重要性。另一个重要原因是因为上面提到的法国新黑格尔主义派，主要是让?华尔、依波利特、科热夫三位学者极有成效的研究和教学。他们对黑格尔哲学的重新解释对法国存在主义的发展产生了重要作用。
　　让?华尔是法国当代极为重要的哲学家，影响了许多人。萨特的第一部现象学著作《自我的超越性》就是在他主编的《哲学研究》中首次发表的。他的《黑格尔哲学中的不幸意识》一书，为黑格尔哲学在法国的进人和传播奠定了基础。还应指出，让?华尔还是把存在哲学的重要来源之一的克尔凯廓尔介绍到法国的人，他最先提到克尔凯廓尔思想的现实意义，指出基氏肯定了内外的不适应性是很重要的启示，他赞同克尔凯廓尔对黑格尔体系的批评。黑格尔体系中的客观主义思想只能达到过去的存在与可能的存在，却不能触及人的体验，即孤独个人的主观性、人的自由与人的苦恼。让?华尔从存在的角度重新解释黑格尔的辩证法，更倾向于认为辩证法不是矛盾的扬弃，而是矛盾的尖锐化，辩证法中是没有综合的。存在的紧张状态和气氛使人永远感到有一个更高超的实体：“所谓超越性，这就是那个可以说是永恒地超越我们的一切运动和我们整个存在的东西。”让?华尔还认为，辩证法是对精神所亲身经历的运动的描述，因而黑格尔《精神现象学》中的不幸意识是黑格尔哲学的中心。所以当黑格尔的精神现象学转化为逻辑的时候，精神现象学就衰败了，降级了，没有了生气。让?华尔极力要证明的是，在黑格尔哲学体系的种种概念背后有一种先于逻辑的经验。所以，哲学与其说是答复的立场和态度，不如说是提出问题的立场和态度，哲学是从经验意义上的存在、历史到超越性的过渡，是亲身体验到的矛盾经验，也是进入出神境界的一种过渡。可以看出，让?华尔在对黑格尔的阐述中，已经涉及到了存在哲学的大多数论题，他对黑格尔哲学的分析、批判的方法也颇有启迪性。
　　科热夫也是法国新黑格尔派的重要代表，一直从事黑格尔哲学的研究。1933年－1939年，在巴黎高等实践学校举办讲座，专门讲解黑格尔哲学，主要也是围绕《精神现象学》。法国存在主义一代中的大多数人都聆听过科热夫的课（萨特没有听过科热夫的课，但他在30年代确实认真研读过《精神现象学》）。科热夫是通过海德格尔来阅读和解释黑格尔的。他认为黑格尔的最主要的错误是同一的一元倾向，这是受希腊世俗哲学的影响，因此和他来自“历史”的基督主义（非宗教的）的对否定性和行动的发现是互相矛盾的。他的一个重要论点是：辩证法不是研究事物本质之中的矛盾。他否认黑格尔自然辩证法的存在，除非由于人的存在，不可能有别的辩证法。科热夫主张构建一种“二元论的本体论”，也就是说，把自然和人完全分开。这才是真正的辩证法。因此，除了人之外没有否定，只有从人用自己的劳动改造万物，否定完万物的直接存在时起，否定才会显现出来。科热夫主张把矛盾排除在事物之外，否定终于成为只属于人的，否定于是与彻底的自由——没有历史与社会根源的自由——相联系起来了，这也就成为存在的一种偶然性了。科热夫的许多思路和观点都与后来的萨特十分接近。
　　让·依波利特是法国著名的黑格尔哲学研究专家，也是著名的马克思研究者。他试图设想一种人道主义，不牺牲个人的主观性，也不牺牲思维的普遍性和历史的现实性。他认为不应该把人和自己任何一个方面割裂，因此他要把自我意识插入历史运动之中而又不扰乱这个运动。他说，自我意识的特征就是他引起了与朴素的直接生活的分离，高于存在各种静止的规定性。他批评马克思没有理解到有必要一直追溯到历史事实和人类事实本身的根据，他认为只有一个超历史的意识才能创立历史。

　　法国新黑格尔主义派的研究工作扩大了黑格尔哲学的影响，他们都试图通过对黑格尔哲学的重新解释得以超越特殊与普遍、个人与历史之见的尖锐矛盾。他们的一个共同特点是对“人”及其相关的处境极度关注，他们是从“人”或者不如说是从人的存在出发来解读黑格尔的。他们都把最终的希望寄托于超越性。而萨特一代对黑格尔的理解、接受以及批判都受益于他们的传授和研究，从而也大大影响了法国现象学运动的起步和发展。黑格尔哲学对于萨特及其同伴，可说是从宏观角度的精神启迪和召唤。
　　曾经有人提出疑问：萨特存在主义充满着浓厚、强烈的非理性色彩，如何把它与极力宣扬绝对精神、视理性为至高无上的黑格尔哲学联系起来呢？这种看法会妨碍全面理解和分析萨特哲学思想。我们主要从宏观意义上来谈黑格尔对萨特的启迪。任何一种重要思想，在它发展到顶峰、被看做一种至高无上的权威时，后人其实是在接受和深人的过程中自然而然地为己所好和所需地把他“改造”成为“另一个”，甚至在不同程度上反其道而行之。
　　黑格尔哲学为某些哲学家所接受，从某种意义上讲就转变成了黑格尔哲学的“另一个”，严格说来，它并不是一种新的哲学。萨特在自己的早期哲学思考过程中，确实受到了黑格尔哲学的启迪，但他是从自己的需求，我认为在很大程度上是受到法国新黑格尔派对黑格尔的重新解释的启发。这也是一种“同一个”向“另一个”的转变过程。
　　黑格尔的《精神现象学》是意识发展史。黑格尔运用人类丰富的知识作为广阔的背景，对辩证法进行了新颖而又具体的阐述，展现了精神现象、意识形态因为在发展过程中自身的内在矛盾而不断趋向真理的漫长历程。萨特对于意识即自为的存在的描述显然是源于黑格尔的这种不间断的精神运动。萨特也是从意识内部的运动出发研究人的具体存在，研究现象与本质的关系。而且我们可以说，无论萨特的哲学如何发展和变化，从宏观上讲，它并没有脱离精神第一的唯心论。也是从这个意义上讲，他归根结底是一个西方传统中的传统哲学家。
　　黑格尔的辩证法思想（否定）对萨特的启示也是显而易见的。黑格尔的精神的辩证法运动意味着主体自身分裂为二，从自身中树立起对立面，异化为客体，从此显示自我意识在时间上的一种真正历史，展示自己，认识自己，然后又克服这种异化，最后达到无所不包的实在——自我意识。萨特对自为“是其所不是，不是其所是”的概括可说是对黑格尔这种思想精神的承继，甚至“自为”与“自在”等重要概念都是从黑格尔那里借用的，得出结论的方法也类似于黑格尔定义自为的方法，而且由此发挥出一系列的重要观点。当然，萨特反对绝对精神的权威，反对综合的同一，他更多的是接受了法国新黑格尔派的人与自然界互相对立的思想。他的《存在与虚无》所要确立的现象学本体论，实际上就是科热夫在《黑格尔入门》中所要建立的“二元本体论”。萨特从本体论的观点出发解释人与世界的关系，否定了自在与自为的统一。萨特从黑格尔的“自为”与“自在”的辩证思想开始自己的哲学体系的最初思考，也是从此又离开了黑格尔。
　　2．胡塞尔现象学的启迪
　　安热尔大学的慕耶曾把萨特的现象学路程分为几个阶段。初始阶段：在这个阶段，萨特把现象学与他对人类存在的领会相结合。这时的写作向几方面展开：现象学心理学研究，包括《想像》（1936），《想像物》（1936－1937），《情绪理论纲要》意在思考意向意识的特殊形态，《厌恶》则主要以具体和有限的方式描述和揭示意向意识；具体的哲学思考：《自我的超越性》（1934）。1938年以后到《存在与虚无》发表，建立自己体系的阶段：他把胡塞尔和海德格尔联系起来。这时萨特的哲学使用的是“现象学和存在主义的技巧”，是“连接海德格尔和胡塞尔”，于是就有了《存在与虚无》。大战之后：萨特主要通过与马克思主义的对话特别对社会和历史问题进行思考，他使现象学的视界相对化了：“我们的根本问题是实践的规定……但并没有消解意识，认识论的起点永远应该是意识。”可以说，萨特把这种立场坚持到最后，特别是对个体化的研究。虽然在后期萨特对经验的研究中常常会对自己早期的分析有所批评，但却从来没有根本上的改变。
　　1929年，胡塞尔曾经在巴黎大学举行了四次讲座，解释他的现象学。梅洛?庞蒂、勒维纳斯等人聆听了胡塞尔的亲授。勒维纳斯在第二年与同学一起把讲稿翻译成法文。而萨特在当时可说对现象学尚一无所知。在胡塞尔讲座之前，只有1910年有诺埃勒的文章提起过，还有德勒波斯提到《逻辑研究》。他只是到了1933年才从好友阿隆那里听说并从书店里发现的勒维纳斯的小书《胡塞尔现象学中的直观理论》那里得知胡塞尔的现象学的。在《方法问题》中，萨特曾经说过：“我是在柏林第一次读到胡塞尔、舍勒、海德格尔和雅斯贝尔斯的。”而有记载说明，他在1928年曾与尼藏翻译过雅斯贝尔斯的文章，并且在1931年接触过海德格尔的思想。不过，我们可以肯定，萨特真正与德国现象学的接触应该在1933年，也就是在阿隆的提议和介绍下去柏林法兰西学院的那一年。
　　上面提到，让?华尔曾经写过《走向具体》一书。这本书的题目正说明了当时法国思想界的一个趋向，一种希望能使思维与存在和解的倾向。这是萨特等一代人接受胡塞尔现象学的基本背景。黑格尔哲学从精神上启迪了萨特，胡塞尔的现象学则为萨特找到了一种方法，去开辟一条走向具体的现实主义的哲学道路。萨特在1975年的一次访谈中曾谈到他的这个起点：“对我来说，现实主义特别重要，换句话说，就是认为世界就是我所看见的样子，我感知的诸物都是真实的。那时，对现实主义尚没有足够的解释，因为要成为现实主义者，就必须同时拥有世界和意识的观点——这就恰恰是我的问题。”胡塞尔现象学正是从这点上吸引了萨特一代。正如梅洛?庞蒂在《知觉现象学》中的一段精彩表述：“我们正是在自身中找到了现象学与其真实意义之间的统一……我们的一些同代人都有这样的感觉：与其说我们又找到了一种新的哲学，不如说认识到所期望的。”这里还应补充一句：现象学对萨特及他那一代人的吸引，还因为他们所沉迷过的柏格森哲学并不能完全令他们满意。特别是在如何克服物和意识之间的二元论的问题上，萨特否定了柏格森的解决方法。我们在下面具体分析《存在与虚无》时还要谈到萨特对于柏格森的批评。
　　胡塞尔的现象学首先构建了一种方法，它把意识与现实之间的关系问题从各种沉重的预设之中解脱出来。从《逻辑研究》开始，胡塞尔就特别注重现实和本质的各种形态之间的二元性原则，这是与意向性密切相关的。这样，意义的问题就不再取决于对已定物的屈从，而是这些形态的“纯化”，从而使意识达到各种本质（包括非认识的领域，比如感情和意志等）。意识是先于射映的，任何实在都以片断、局部的方式通过这些“射映”表现自己。它们在被赋予区分逻辑能力的意识内部指出一条探索的道路，以获得更加完全本质的赠予。也是以此，胡塞尔使我们发现意识实际是与他称之为“先验的白我”发生本质的接触。这个思想大大震撼了萨特及许多同代人。勒维纳斯就对胡塞尔出色地把精神的自由活动和对给定物的接受结合起来称赞有加。我们对世界的侵入变成为要阐明其结构的一种激发。
　　除了胡塞尔的本质还原和对于意识的深人探讨的启迪之外，应该说，萨特还抓住了胡塞尔《逻辑研究》的核心：先验的、外在于意识的存在，从本质上讲保留了一种不确定的视界：它与内在于意识的诸对象是彻底分离的。我们因此更多地受制于我们的情感，而不是我们的感知，对我们动机的纯化在现象学中和尚未被反思的（外在的）体验的纯化同样重要。萨特同意胡塞尔的观点：诸对象是独立于我们想按我们的意愿使用它们的意图的。而这些对象的反抗和对立就是对它们的现实性的测定。因为我们的心理体验与身体相系，所以它们同样是超越的、不透明的，是外在于纯意识的。还原意识和自然心理意识的分离建立了哲学的规划并且如胡塞尔所说，“这个绝对根源的本体王国对于直观探索是可行的，它准备了一种对于最高的科学尊严的无限明证性”（《逻辑研究》，第55节）。萨特确实有同样的看法：“与任何‘心理主义’背道而驰，胡塞尔在意识中看到了一种任何心理形象都不能恢复的不可还原的事实。除非也许有突然爆发的一闪而过和暖昧不清的形象。它除了是自身的外在不是其他任何东西，而且正是这种逃逸、这种拒绝成为实体的否定构建了这种形象……突然，这些‘主体的反应’，仇恨、爱情、忧虑都只变成了发现世界的方式。诸物是突然向我们被揭示为可恨物，有好感的、可怕的、可爱的东西的。胡塞尔重新在诸物中安置了可怕的和可爱的……归根结底，一切都在外面，一切——直至我们自己，都在外面，在世界之中，在他者之中。”
　　还应该指出，正因为萨特有自己接受现象学的起点，所以他的接受从一开始起就是“占有”。占有一种思想在萨特看来，就意味着开始与之对立，开始对之论证，并在质疑中体验其丰富性。他曾说过：“我从来不会在没有质疑的情况下接受。”他把现象学当作质疑的一种实践。他在《道德手册》中宣称，要“像一个弟子写信批评老师那样批评胡塞尔的思想”。这样一种态度一直贯穿着他的现象学研究。
　　萨特对胡塞尔现象学的求助和参用有以下几个方面：
　　l）意向性：在萨特看来，胡塞尔的现象学有关意向性的理论，把对象和主体联系起来，打破了把二者视为互不相干的两极的传统的表象理论。这样的思想似乎能够解决认识论上的许多传统难题，似乎回答了他急于要解决的事情：“超越唯心论和唯物论的对立，就是同时肯定意识的自主性和世界显现于我们的在场。”萨特的早期著作《胡塞尔现象学中的一个重要概念：意向性》，体现了他要立足于自己的这个方向上运用胡塞尔的方法。胡塞尔的意向性理论给他以极大的启发：意向性在萨特那里，就是意识指向物，指向意识外面的世界。这样的理解实际上是对经验批判主义、新康德主义的所谓“食用”认识论的批判。萨特认为，按照现象学的理论，意识指向对象，但是不能吸收消化对象，认识不是意识和对象中的一个化归另一个，而是向着某物“绽出”,“存在，就是在世界上绽出，就是从世界的虚无和意识出发来使意识突然出现在世界上……这种意识作为对与自我的东西的意识存在的必然性，胡塞尔称之为意向性”。萨特的（自我的超越性》和《存在与虚无》都是紧紧抓住了这个关键的概念进行阐述和延伸的：胡塞尔的意识不能容纳任何东西，它运作的第一步就是要把任何不是意识的东西排除在外。
　　2）主体性：萨特认为，从胡塞尔的意识出发解释的主体性实际可归结为一种奇特的、唯一目的就是要“拯救”这“对诸物的权利”，也就是要回到实事本身的权利。而这种主体性的一部分抵制诸物，反对诸物，并拒绝与之融合。这部分意识胡塞尔从他的最初著作到《观念》就不断地重复、强调，它是独一的物的“原始的结构”。著名哲学家，也是胡塞尔《观念I》的法文译注者利科这样解释胡塞尔：“胡塞尔删除了本质，留下了通过还原行为进行删除的‘我’；删除精神：由于缺少一种它的行为能够为之并在其中环接的意识，本质于是就塌落了。”萨特坚持了这个假设，他运用了胡塞尔的这个意识的论题。针对所有来源或不来源于柏格森主义的生命主义，它们要把（直到19世纪下半叶）“大全”和“我”。“存在”和“心理学”混合在同一个“内在水平”上。萨特接受了胡塞尔的思想，他认为这样作为具有意向性的纯粹意识的主体性具有真正的超越性。当然，萨特在这个问题上对胡塞尔仍然不能完全满意。早在《自我的超越性》中，萨特就批评胡塞尔改变了早期的立场，而是退而保留了“先验的我”，这也说明萨特是要在自己的方向上运用胡塞尔的现象学。我们下面还要谈到这个问题。
　　3）意识和诸物的关系：这个问题还是与萨特意欲同时避开唯心论和唯物论的立场相关：他不愿意用意识反对物，也不愿意用物反对意识。胡塞尔在这两方面的运作中都对萨特有所帮助。运用胡塞尔的意识论武器，萨特始终和唯物论抹消主体和唯心论抹消世界这两种倾向斗争。与他的同代人和前人不同，他说：“我拒绝在实在论和唯我论、唯物论和唯心论之间作选择，我拒绝这种贯穿着哲学史的苍白无力的对立说——即或者在没有意识的情况下把握世界，或狂热追寻意识而忘记了世界。如何能够在不相信我们对诸物的感知完全被诸物决定并且只是在实体中标志的真实反映的情况下，相信诸物的物质性呢？如何能够相信意识的活动而又不趋向直至说这种活动赋予诸物以其真实和意义呢？”萨特于是“找到”了胡塞尔，他认为胡塞尔在这个关系上能够帮助他解决问题。其实柏格森就曾经想要解决这个问题，但是他的解决不能让萨特满意。萨特认为，柏格森只是在物与意识这两项之中确立一个才能坚持这两项并得以超越交替。萨特否定了柏格森的最终解决方法。萨特所要求的是一种真正的“物”,没有意识“意向所指”的物不是真正的物；他要求的是真正的“主体”，而意识不向外进行意向性活动，那就不是真正的主体。经过这样改造的意识与物二者之间的关系，就应该是超越了唯物论和唯主体论的“贫乏”对立的一种辩证法。
　　4）他人：萨特在他人问题上的构想，在胡塞尔那里主要参照了“他我”概念。这也是与萨特的伦理思想归属很有关联的问题。胡塞尔在《笛卡尔的沉思》第五沉思中说：这个“最初的自在”是“另一个我”。他在《欧洲科学的危机和先验现象学》中说：这种“交互主体性”空间也有其物质性，是由诸多自我的“被限制的主体性”形成的，设定了一种“社会的主体性”。传统的习惯是把主体到上帝、人到超人称为超越。而在20世纪30年代，人们从现象学那里得到的是具体的、活生生的、被体验的超越的“建构”，是作为他者突现出来的、超越了纯粹属于自我的东西。这些超越成为这个“非我”世界（对象世界）的可能条件，在融合和排斥这双重运动之中，构成了真正的我的诸多“他我”的内在——超越领域。这在勒维纳斯那里更加明显，成为了他的伦理思想的起点，比如他人、面貌等等，他更是把胡塞尔的思想推至极端，构建了以绝对他人为中心的“为他人”的伦理学。而萨特，从来没有写过有关伦理学的著作，但他从来没有停止过对这个问题的思考，对此他常常怀有深深的遗憾和后悔。但萨特说过，“自为的责任令人感到压抑”，还说过，“个体对所有人和所有的一切负有责任”,“没有非人的处境”，或者“我的任何行动都是对世界的意义和人在宇宙中的位置的活动”。这些话如果只单纯地从柏格森的影响来考虑，就不能得到真正准确的解释。只有追溯到胡塞尔，参照胡塞尔的著作，比如《欧洲的科学危机和先验的现象学》中有关与他人的关系的论述，才能得到答案。特别是到了晚年，萨特越来越清醒地从政治幻想中走出来，趋向了伦理道德。他在晚年的一次谈话中表示：“就这样，我抓住了它，可能是现在……我的余生……沿着被遗忘的长河，对胡塞尔的怀念使这个计划成为可能。”可以说，那时“胡塞尔仍在，直到最后，胡塞尔是萨特漫长的世纪里程中最初的也是最后的同伴”。
　　这让我们又想起德勒兹的话：“……萨特是一股清风……他是站在胡塞尔肩膀上的一个孩子……”
　　3．萨特与海德格尔
　　与其说海德格尔对萨特影响很大，不如说，他对萨特是“具有无限诱惑和魅力”的另一位导师。当然，这种魅力是对萨特那一代人所共有的。比如法国怀疑一代的优秀代表、20世纪法国思想怪杰福柯，虽然他更加接近尼采，但他是通过海德格尔读的尼采，他从来没有忘记指出海德格尔是他的“反人道主义”思想的根源。比如法国精神分析学大师拉康，他早在1955年就翻译过海德格尔对赫拉克里特逻辑学的评述，他认为海德格尔的思想是“世界上最高傲的思想……具有至高的意义”。再比如法国结构主义代表、文学评论家罗兰?巴尔特，他宣称他关于作者之死的论述始终沿循的是海德格尔的足迹。法国另一位结构主义、西方马克思主义代表人物阿尔都塞，则宣称《关于人道主义的书信》对他有关马克思的反人道主义理论的研究不无影响。还有法国杰出哲学家、犹太经典《塔木德》的优秀研究学者勒维纳斯，更对海德格尔崇仰倍加，他说没有任何“海德格尔事件”能够中断他与海德格尔的关联和崇敬。在著名的《整体与无限》中，勒维纳斯说：“我从科叶雷那里得知海德格尔与纳粹的合作，但是这不能阻止我在战后继续在《存在与时间》中看到‘当代存在论的伟大创新’……我从来没有后悔和否认我年轻时代对他的这种仰慕。”所以，我们看到，海德格尔对那时的一代法国知识分子更多的是一种精神上的魅力和吸引。