3．原始的时间性和心理的时间性：反思
　　上面讲的都是原始的时间，也就是原始和自发的反思运动。萨特认为，这是处于反思前的我思层次上的运动。而这种运动——对绵延的意识——要构建在连续心理事实的形式下的一种心理主义。在其中，原始时间性的三维得到把握。反思其实是对出神三维的意识，是对流逝的非正题的意识，而且是对绵延的正题意识。心理时间性来源于不纯的反思，它是“被是”它所不是的又不是它所“被是”的。反思的意识作为绵延的意识而被构成，心理的绵延由此向意识显现。“心理时间只是与时间对象相联系的集合。而它与原始时间的根本区别在于它是存在着，而原始时间自我时间化。这样，心理时间只有与过去和将来一起才能被构成，而且将来只是在现在的过去之后来到的一个过去。这就是说，先后的空洞形式被实体化了，并且它理顺了同样过去了的对象之间的关系。”（第230－231页）
　　总之，萨特在这里更加明确地指出，心理学家们的错误在于他们针对的是对象化和外在化的对象，而笛卡尔的我思的不当则是因为他要在瞬间的直观中把握意识，只能反思地把握意识，而结果只能在过去中把握它。
　　值得注意的是，萨特对这种以自在方式对原始时间的观察进行的最后说明：“这里有一种‘外在’的最初显露：‘自为’以为自己几乎把一个‘外在’置于自己的目光下。然而，这一‘外在’是纯粹潜在的。”（第231页）在下一部分，萨特将要论述我的“为他的存在”如何将这一“外在”的显露成为事实。除了原始的时间和心理的时间之外，萨特还提出了世界的时间。这种时间萨特要在“超越性”一章中论述。
　　第三章 超越性
　　萨特在“超越性”的这一章的开头部分，又提到了一个悬而未决的问题，那就是人的实在和现象的存在或者说与自在的存在的原始关系问题。由于从一开始萨特就要避免用实在论和唯心论来解决问题，所以超越的存在完全不能作用于意识，同时意识也不能通过把那些从其主观性中借来的成分客观化来“建造”超越的东西。所以，意识和存在的原始关系不能是统一两个原本孤立的实体的外在关系。“具体的东西是个综合整体，作为现象的意识只构成它的一些环节。”（第232页）萨特特别提请注意避免把意识和现象看做相对这个整体的两个抽象。孤立考察的意识是抽象、现象，存在的现象都是抽象的，因为它们不能作为不对意识显现的现象存在。但是“现象的存在，作为是其所是的自在，不能被认为是一种抽象。为了存在，它只需要它自己，存在只归结为存在自身。而自为那里的存在则相反，它尽可能地远离实体和自在，自为实际是它自己的虚无，并且只能在它的各种出神状态的本体论的统一中存在。”所以不应该认为，自在与自为的关系是自在的构成成分，而恰恰是自为的构成成分。这个问题已经在以前的著作和《存在与虚无》的前面部分涉及（“自在”与“自为”的不同）。人的自我虚无化的能力其实就是能够认识一种欲望、一种希望、一个未来的可能性，这就是萨特的自由。所以，萨特把这种凭借他人可能不断地超出自身，而且在虚无中永远不可能得到或停止他的本质的运动称做超越性。可以引用《萨特著作集》中萨特的一段话：“……人总是投身到自己的前方，不管是从空间的意义还是时间的意义上讲都是如此。如果人们把这种精神所特有的可以超出自身、超出一切事物、逃脱自身以抛到远处、抛到自身以外任意什么地方而又成为在别处的属性叫做超越性的话，那么面貌的意义，就是成为可以看见的超越。”如果把超越运动理解为自为趋向“自在”的过程，那就有一个问题：这个过程是通过什么来实现的呢？萨特认为，这个过程是由认识来实现的。
　　1．作为自为和自在之关系的认识
　　“我们应该只在自为中寻找联结与诸如所谓认识的存在的关系的那个切人点。自为在其存在中对它与自在的关系负责，或者不如说，在它原本与自在的关系的基础上产生。”自为没有任何方法去确立自在，自在也不能自已向自为显现，它自身不维系任何关系，这个任务应由认识承担。
　　首先，萨特指出：“除去直观的认识外，没有任何别的认识。”（第233页）那么，直观是什么呢？在胡塞尔那里，“直观被视做事物亲自面对意识的在场。认识则成为一种面对……在场”。但正如上面所提到的，直观不是简单的具体，也不是单纯的现象，它是包含着现象和存在的整体综合，而自为在这个综合中起主导作用。这主导作用来源于意识的意向性，意识是向着某物的，总是指向外部。没有自为的这个特性，就谈不上认识。萨特认为，认识就是“面对……在场的名下描述的存在类型”（第234页）。这意味着，直观应该是“意识”面对事物的在场。
　　萨特从作为认识基础的在场的原始关系的否定分析出发来论述认识。如前所说，在场把彻底的否定看成面对我们所不是的东西在场，不是我的东西是面对我在场的……这个“非存在”先天地被一切认识的理论所包含。如果我们最初没有一种把对象指示为不是意识的否定的关系，就不可能构成对象的概念。（第235页）萨特重复说：“自为是这样一种存在，对它而言，它的存在在其存在中是成问题的，因为这种存在根本上是不存在的方式，同时又是设定为异于它的东西的存在。”（第235页）所以，认识显现为一种存在方式。认识既不是两个存在相撞后确立的关系，也不是这两个存在之一的主动性，也不是一种属性或效能的性质。它是自为的存在本身，因为它是面对……在场，就是说，因为“自为”不得不通过使自身不成为某种它所面对其在场的存在而成为它的存在。
　　那么建立在这个基础上的认识究竟是什么呢？那就是实现这个词的两个意义，即使世界上有存在，同时成为被这个存在反映的否定：否定是实现。在此，萨特认为否定有两种：一是外在的否定，比如我说“杯子不是墨水瓶”，这是由一个见证人（第三者）在两个存在之间建立的纯粹外在的联系。这个否定既不在墨水瓶也不在杯子之中，没有增添也没有减少二者的一点性质，也没有构建任何东西，所以是外在的。二是内在的否定，比如我说“我不美”，这否定不仅否定了我是这个美，而且这个作为否定性的不美，反过来否定地规定我自己的存在，它解释了我的伤感和我的人世生活的不成功。只有“自为”才能拥有这种内在的否定。这是因为，这种不适用于“自在”的内在否定本质上是属于“自为”的。惟有“自为”在其存在中能被它所不是的存在所规定。这也解释了为什么认识只属于“自为”，因为只有“自为”表现出不是它所认识的东西。萨特把这个内部正在实现着的否定称做超越，它在其存在中确定“自为”，并同时揭示了“自在”。
　　这明确地表明了“自为”在认识中的主导作用，它只能在揭示“自在”的特性时才可显示自己、认识自己，这是一种双重的揭示。这就是说，“自为”超越自身伸向存在，成为它所不是的，向自身揭示自己，同时又成为对象的意识，向自身揭示了对象。这样，在自在与自为发生关系的综合整体中（萨特称之为“自在自为之物”），意识既是反映者又是被反映物，它反映了自在之物，又向自在之物反映了自己。
　　萨特认为，最能够表明认识和存在的这种内在关系的术语是上面说到的“实现”，萨特是从认识论和本体论的双重意义上使用这个词的。“实现一个计划是因为我给了它存在，但我也实现了我的处境，因为我经历了我的处境，我以我的存在使它存在，我‘实现’了一场灾难的严重程度，一个事业的困难。认识，就是这两个意义下的实现。在不得不成为对这个存在的被反映的否定时，认识使得存在在那儿：实在的东西就是实现之过程。我们把在规定了在其存在中的自为时揭示了自在的那个内在的而且又实现着的这种否定称做超越性。”（第242页）
　　2．作为否定的规定
　　既然认识在萨特那里是一种实现过程，“自为”面对存在的在场是在它作为它所不是的那个存在而自我构成的范围内实现，那就有一个问题：“自为”为什么会对这一个存在在场，而不面对另一个存在在场呢？
　　萨特认为，实际上“自为”一旦显现，就原始地使存在作为整体（世界）显现。如前所述，“自为”只有在揭示“自在”的特性时才有可能显示自己（自我显现）。作为原始超越性的否定并不是从这个或那个存在出发被规定的，但是它使“这个”（ceci）存在。萨特把“自为”与之发生关系的自在称为已被认识物，即“这个”。萨特在《存在与虚无》的开头就表示了这样的思想：认识不能还原为存在，认识不是对对象的认识的存在。“这个”既不是客体的存在本身，也不是主体“我”的本来存在。当我现在并不是的存在从存在的整体基础上出现的时候，它就是“这个”。“这个”就是在我要成为一无所是的时候，我现在所不是的东西。
　　萨特接着指出，“这个”在存在的未分化整体中减弱，为了融合于整体而与基质连接，这是因为，部分的否定本身消融在根本的否定之中，为的是让位于一个新的否定结构，一个新的“这个”。所以，世界同时成为我对存在的否定的未分化的相关物，并且在连续的具体的实体中自我实现，显现为理想的整体，似乎事先就包容其中。萨特于是说：“……既然，这个彻底的虚无化总因此是一个具体的、现时的虚无化，世界就总显现得像一口箱子一样打开以便让一个或数个‘这个’显现，这些‘这个’在基质的未分化状态的中心已经是它们现在作为已分化的形式所是的东西。这样，当我们逐步接近通过一大堆东西显现在我们面前的风景时，我们看到，那作为已经在那里的、作为‘这个’的间断集合成分的对象显现出来。”（第246页）比如，我们永远不可能看到风景的全部，而只是看到不同的东西，它们就像一系列分裂着的“这个”的集合。
　　另外一点需要注意的是，萨特认为，“这个”和整体之间的关系应该被视做一种外在的关系，它实际上根本改变不了存在的任何东西。这种外在否定关系让自在之物保留下来而丝毫不受触动。
　　3．质与量，潜在性，工具性
　　萨特由此具体地分析了对于“这个”的不同规定，在他看来，这些规定就是“自为”对“这个”的揭示。
　　质：“质不是别的，它是‘这个’在它与世界的或其他‘这个’的一切外部关系之外被考察时的存在。”（第249页）其实，这个存在就是“质”。自为通过上述对质的内在否定使存在——质——显现。因此，应该特别注意：质是存在，而不是主观的印象，但它只有针对一个主观性才能显现。颜色、形状、味道等性质都是统一的，质就是“这个”。比如柠檬，它的黄色等性质并不是把握柠檬的主观方式，它就是柠檬，柠檬渗透了它的各种质，而且它的任何一种质又渗透到每一个其他的质中。柠檬是通过它的诸种性质显现出来的。柠檬的酸就是黄色，柠檬的黄色就是酸。吃点心也同样，我们是把点心的颜色也吃进去了，味道则揭示了点心的形状和颜色。我把手指伸进果酱，粘滞、冰凉的质实际上向我的手指揭示了果酱的甜味。这实际上就是萨特所谓的“这个”。从这个意义上讲，存在的每一种质就是存在的整体，是存在的绝对偶然性的在场。质不是存在的外貌，因为存在没有“内”和“外”。不过，为了有质，对根本不是存在的虚无来说必须有存在。但是，存在并非“自在地”是质，尽管它就是质。质，就是在“有”的限度内被揭示的全部存在。这全然不是存在的外表，而是整个存在。实际上，“自为”是通过质使自己表明了它不是什么，比如知觉到红是这个本子的颜色，就是反映出它自己是对这种质的内在否定。这里萨特与胡塞尔不同，他认为对质的理解不像胡塞尔想的那样“充实’，，而是报道一个虚空，一个关于这种质的被规定的虚空。实际上我们与“这个”总是有一种距离，对“这个”的静观只能增加我们对存在的渴望，就像目睹不可及的事物增强坦塔罗斯的饥饿一样。
　　所以，质指出了我们所不是的，并且指出我们否认的存在的样式。比如知觉到白色就是意识到自为作为颜色存在这一原则上的不可能性，就是说自为作为其所是而存在是不可能的。所以不仅存在与它的各种质没有区别，而且对质的任何理解都是对这个的理解。质，不管是什么质，都对我们揭示一个存在（比如早晨的光线等）：质存在。
　　量：与质相反，量是纯粹的外在性，它并不附属于任何被加的各项，它只是肯定它们的独立性。计算，就是在一个可分解的已定的整体的内部进行理想的区分。由相加获得的数既不属于任何一个被记数的“这个”，又同样不属于不可分解的整体，因为它被揭示为整体。比如，当我说“有三个男人在我面前说话”，这不是说我看见了这个说话的小团体我才计算这几个人的。“三”这个数字，完整地保持了这个小团体的不变的具体的统一。“三”既不能表示整体的三人团体的特性，又不是整体里面成员的特性，因为三个人之中的任何一个人都不能表示“三”，甚至不能表示“第三”。因而，在萨特看来，数量的关系是一种自在的关系，既不属于物，也不属于整体，而是对其外在性的否定的关系，它是作为一种外在性与“这个”来讲是外在的，最终对于自己也是外在的。不过，如上所述，尽管它是属于自在的，它却只能“自为”由之来到存在。所以，萨特得出结论：量的关系和空间的关系一样，都是没有任何关系的“自在”的存在之间的纯粹外在的关系，有存在时它才可能显现，但有只能通过“自为”的内在否定才能使每个孤立的“自在”获得一种否定性的理想连接。
　　潜在性：萨特在研究“自在”与“自为”的关系时，他经常强调：“自为”既是一种虚无，它就总是向着某种未来超越，这种超越是建立在否定的基础上的，否定没有瞬间的意义，而是在被伸延到未来、被投射到未来时才有意义。“这个”对于“自为”的显现，就是能够成为它所是的。萨特认为：“意识作为（对）不能不是（的）这个意识非正题地存在，这种可能性被揭示为是其所是的‘这个’的潜在性（比如满月是新月的潜在，花朵是花蕾的潜在）。对象的最初潜在性，作为与干预的互相关联、否定的本体论结构，就是恒常性，恒常性恒常地从将来这基质走向它。”（第258页）这就是说，当“自为”与“自在”发生关系时，也就是认识把它们联系起来时，“自为”就使“这个”显现出来，这时“自为”要确定“这个”的性质，于是恒常性就成为认识对象的本质。比如，桌子的显现就要求有一个桌子的恒常性，这个恒常性是连续的，是由未来而至的，这是一种潜能，它使得将来这个时间范畴面对我们在场，它等待着“自为”通过认识使它成为本质。
　　另一方面，“这个”的本质是永远在向本质的召唤形式下自我显现出来的，而否定则永远地形成着一种自我延续的要求。正是由于“自为”是作为虚无而存在，“自为”对本质总是持否定的态度，纯粹的本质其实永远寻找不到。比如当我们看到一个物体的绿色时，这个绿色永远不是纯粹的绿色，因为在认识的综合体中，一个自为是不可能完全包括对象的本质的。自为的部分否定不能使绿色更绿：“绿色决不是绿的。反而是本质作为决没有给出而又总是纠缠着它的意义从将来这基质进人存在。”（第259页）美的潜在性也是这样：“超越性的价值就是美。美表现世界的一种理想状态，相关于自为的理想实现，事物的本质和存在在其中被揭示，即与那在这种揭示本身中与它本身一起融合到自在的绝对统一中的存在同一。这正是因为美不仅仅是进行着的超越综合，而且只能在我们本身的整体化中并通过这整体化而实现。正是为此我们需要美的东西，并且就我们把我们自身当作一种欠缺而言，我们认为宇宙是欠缺美的。”（第260页）实际上，美是在想像的方式下实现的。人们永远不能达到纯粹的美，人们只能认识存在显现出来的现象，却永远不可能认识到这些现象的存在。
　　工具性：可以看到，自为的超越性决定了自为是不能以沉思的方式去认识的。“自为”要认识就必须不断地脱离自己、超越自身，因此，世界对自为的显现就如同要实现的不在场对于自为的纠缠。其实，每一个“这个”的出现都伴随着一连串的指示并且规定着它的不在场。这些不在场就如同自为要填充的虚空。它们就像一些要完成的任务：“这是些任务，而且这个世界是任务的世界。对这些任务而言，它们指示的‘这个’同时是‘这些任务的这个’——由它们规定并指示为能填满它们的独一无二的自在——和完全不应是这些任务的东西，因为‘这个’是在同一性的绝对统一中存在。”（第2肠页）这就是说，物在它们之外指示着要完成的任务。于是物就成了工具或者叫器皿，它等待着“自为”去利用它。而一旦物显现出来，它就变成物——工具。这意味着诸物之间的关系，即工具性的关系。萨特所说的“工具性的整体”就是我的“可能”的对应物，工具性在世界中的次序就是我的可能投向自在的图像。总而言之，工具性就是向着……的东西。只不过，物自己并不能超越，而是被它为之显现的“自为”的计划所超越。应该看到，萨特在对潜在性和工具性的论述，也是针对自然科学的认识论的。他批评自然科学家们：“事物不是首先是事物以便后来是工具，它也不首先是工具以便后来被揭示为事物：它就是事物——工具……科学家将在今后的探索中发现它纯粹是事物，就是说不具有任何工具性的事物。但这是因为科学家只关心确立纯粹外在的关系。此外，这种科学探索的结果就是，不具有任何工具性的事物本身消失于绝对的外在性之中。”（第266页）就是从认识对象中消除一切潜在性和工具性，企图认识纯粹的事物和绝对纯粹的外在关系。但是这种企图是不能完全成功的。萨特的工具性的概念的重要性就在于：既然与人分裂的对象性从认识观点看是不可思议的，那这个世界的对象性就是在工具性上面确立的。让松曾经指出，科学是渐进发展的，从笛卡尔反对亚里士多德和中世纪的“伪科学”的革命开始，对象是从自然心理进人的，科学就在于清洗对象所受的染指，授予它们几何空间的无动于衷和透明性。现代科学似乎走得更远，甚至抛弃了笛卡尔的“形象”，把对象吸进现象，最终把现象设定为某种在计算中“物理一数学家”遇到的阻力，也就是被视做纯粹的数学内容。而萨特认为，对象性不能被视做诸物的属性、物质的属性，因为物质的概念失去了任何自在的内容。萨特认为，只有巴什拉是一个例外，他认为实在只是属于实现过程：“对象性的最初根源，不是对象，而是对象的方法。”
　　4．世界的时间
　　世界的时间类似于工具性。自在的存在本来并不可能利用时间性，因为它是自在的存在，时间是“自为”带到世界上来的，它是一个与“自我”永远有距离的“自为的存在”的存在方式。而一旦世界与自为发生关系，被认识着，它就具有时间性。（自为则相反，它是时间性，而不是对时间性的意识，只有当它本身在“反思－被反思”的关系中产生出来时例外。）它按被反思的方式发现关于存在的时间性，就是说外在的时间性。普遍的时间是客观的。所以，“自为”是原始的时间性，而世界或者说普遍的时间则是通过“自为”来到世界上的，世界的时间是客观的外在的时间性。比如，这个墨水瓶，从我知觉到它时起，在它的实存中就已经有了它的时间三维。（第271页）但是，墨水瓶作为自在应该仅仅是其所是，所以它的时间三维只能来自我揭示它时所采取的时间性方式。这里有个悖论，那就是“自在”的非时间性通过时间化自身的“自为”而被揭示出，“自在”原始地显现为时间性的；另一方面，“自在”是其所是，它拒绝是自己的时间性，它只是反映了时间。存在的非时间性是在时间中被给出的，它奠定了普遍时间的存在方式的基础。世界的外在时间性一方面是绝对的分散，每个以前的瞬间和每个以后的瞬间都是一个因其漠不相干的外在性而孤立于别的“自在”的“自在”；另一方面这些孤立瞬间又被外在地重新统一在同一个存在之中，世界时间的这种矛盾的性质只能在“自在”和“自为”的双重基础上显现。
　　l）过去
　　世界时间的过去一维是由一些同质的瞬间造成的，并且由一个纯粹外在的关系重新连接起来。“自为‘曾是’其所是，工具或事物对它就显现为已经在此的。自为就只能作为曾经存在的在场而且是面对‘这个’的在场：任何知觉在自身中不经任何活动都是一种认识。”（第272页）比如这只杯子或这张桌子，“这个”通过幽灵般的自在的一下一下的无限闪现被揭示出来：它们不绵延，它们存在：时间在它们面上流过。
　　应该看到，自为通过过去，消融到自在之中。变成自在的自为对过去表现为没于世界而存在：它存在，失去了它的超越性。而且，因此它的存在在时间中过去化了：自为的过去和对它共同在场的世界的过去其实没有区别，否则自为就应该是它自己的过去。于是，就只存在一种过去：存在的过去。（第276页）这就是说，我不得不是的出神时间性和作为纯粹被给定的虚无的世界之间重合了。由于过去，我才属于普遍时间性，正是由于现在和将来我才脱离了它。
　　2）现在
　　世界时间的现在是一个无法把握的瞬间，是纯粹的滑动，纯粹的虚无，既不能说它存在，也不能说它不存在，因为它刚一出现就已经被超越，就已经在自身之外了。比如我桌子上的这本书，它现在存在，但它过去已经存在（与自身同一）。所以“现在通过原始的时间性被揭示为普遍的存在，而同时，它什么都不是，不是存在之外的任何东西”（第277页）。世界时间的现在是不存在的。
　　但这里涉及一个问题，在前面萨特提出“除了它的存在之外，没有什么从存在进人现在”，而萨特认为应该注意到两种情况：存在或者是向自为揭示为不动的，或者揭示为运动中的。而运动是外在的，这是和变化的不同。世界不可能运动，但它却是变化的，变化不能等同于运动，变化是“这个”的质变，这个通过形式的涌现或瓦解从一个整体中产生出来。运动则相反，是以质的恒常性为前提。所以运动的真实价值就是：这是个事实，它参与了存在的全部偶然性，并且应该作为给定而被接受（运动的相对性）。运动既不显现为一个存在，也不显现为一种存在方式，而是显现为一种完全非实体化的关系。而存在在其存在中——无论运动还是静止。在原始的时间中，现在是“自为”面对存在在场。但恒常的东西的永恒同一性不允许把这种在场当作对各种事物的反映，因为将没有任何东西来区别现在存在的东西和过去常态地存在的东西。所以，如果没有运动，普遍时间的现在一维就不可能把握，运动把普遍时间规定为纯粹的现在。（第282页）
　　3）将来
　　世界时间的将来，是由诸多小小将来组成的等级系列的抽象框架，是由诸多小小的空洞容器排列起来的系列。对我的将来显露出来的自在的将来（普遍时间的将来）是与我面对其在场的实在的东西直接密切地联系着的。我的将来只不过是我的面对一个我已改变了的存在的在场之可能性。所以，世界的将来对我的将来揭示出来。它构成潜在性的一级，从事物的单纯常态和纯粹本质直到各种潜能。比如我面对的这个墨水瓶和桌子，从我确定事物的本质，把它作为桌子或墨水瓶起，我就已经在将来那一边了，首先因为它的本质只能是一种面对我只是这个否定的进一步的可能性的共同在场，然后因为桌子或墨水瓶的常态和工具性把我们推向将来。任何事物，从它作为一事物工具显现起，就一下子把它的某些结构和属性放置于将来了。从世界和“这个”显现起，就有了普遍的将来。但世界的任何将来“状态”都是外在于它的，几乎总是未分化的交互外在性。

　　综上所述，萨特的世界时间（第285页）的内聚力是纯粹的幻觉，是“自为”对“自我”本身的出神（绽出）的谋划的客观反映，是人的实在在运动中的内聚力的客观反映。但，如果按时间本身来考察时间，这种内聚力就没有任何理由存在，它会立刻消失到那被分别考察的，而且失去任何时间本性并单纯地还原为“这个”的非时间性的整体的瞬间的绝对多样性之中。所以，世界的时间是纯粹自在的虚无，要有一个存在，似乎就只能通过自为在其中超过它以便使用它的活动本身。我们对客观时间的最初理解是实践：正由于我是超乎共同现在的存在之外的我的诸种可能性，我才发现客观的时间是世界中相关于使我与我的可能分离的虚无的东西……时间被揭示为虚无在一个严格说来非时间的存在的表面之上的闪现。（第286页）
　　5．认识
　　在这最后一部分，萨特总结了认识的问题，也就是他把认识视做“自为”对“自在”的基本本体论关系。
　　我们知道，在《存在与虚无》的开始部分，萨特曾经对唯心论和唯物论两方面都进行了批评。但在此，萨特首先讲述了二者的某些合理因素。他认为唯心论所说的“自为的存在”是对存在的认识，这是有道理的。只不过，萨特认为认识是一个存在。“自为的存在”和认识的同一性不是由于认识是存在的尺度，而是由于“自为”通过“自在”而使自己显示为其所是，就是说由于它在其存在中是与存在的关系。另外，“自为”除了认识之外，还可以通过其他的意向性活动而存在，如情感、欲望、作为等。推翻了唯心论的立场，认识就被吸收到存在中：它既不是存在的属性，也不是存在的功能或偶然性，而是只有存在。唯物论认为存在本身在认识中是面对意识在场，而且“自为”没有在“自在”上面加上任何东西，除非“有自在”这个事实本身，即除非有肯定的否定。萨特的不同在于：“自在”不能认识自身，也不能由自身主动地影响我的认识。世界和事物——工具、空间和量和普遍时间一样，都是纯粹被实体化了的虚无，并且丝毫改变不了通过它们表现出来的纯粹存在。萨特要指出，只有“自为”，即不是自在的有意识的自为才能认识自在。认识——“自为”的意向性、它与“自在”之间的关系——只能使得“有”一个存在，所以世界应该说是人的。萨特认为这样就推翻了唯物论。“我”实际上是处在各种存在的包围之中，处处都处在“我”和存在之间，就像一个不是存在的虚无。意识不断把我从这个存在推向另一个存在。比如这张桌子、这块岩石、这棵树、这幅风景画……这些都是存在，除此，一无所有。我想捕捉这些存在，但结果是，我只找到了我自己，我只能使得它们“有”，但永远不能变成它。这是因为，认识介于“存在”与“非存在”之间，当我要把“存在”主体化时，它把我推向绝对的存在。而当我认为自己捕捉住绝对时，我又被认识推向我自身。“认识本身的意义就是其所不是和不是其所是，因为为了认识原原本本的存在就必须成为这个存在，但是有‘原原本本的存在’只是因为我不是我认识的存在，而且如果我变成了它，‘原原本本的存在’就会消失，甚至不再能被思想……认识使我们置身于绝对的在场中，并且有一种认识的真理。但是这个真理，尽管不多不少只向我们提供了绝对，仍然严格地是人的。”（第288页）
　　这就决定了萨特认识论中最根本的思想，那就是在认识的综合中，一方面没有认识者和被认识着（反映者和被反映者）的区别，它们只是不可分割的对应物；另一方面，认识使自在与自为发生关系。“自在”的诸种条件是由于人才可能“有”的，因而，认识绝对不可能还原出存在的本来面目，它永远携带着我的影子，永远达不到纯粹的“自在”。
　　萨特曾经与贾可梅提有着深厚的友情，他曾专门为贾可梅提的艺术写过文章。他特别提到，贾可梅提认为给一个模特画像，就是对着模特画上一万年，也总不会是这个模特原本的样子，因为这里面永远夹杂着“我”的幽灵。有很多人认为贾可梅提是具有浓厚存在主义色彩的艺术家。
　　四、他为
　　萨特在《存在与虚无》的前三部分阐述了他的现象学本体论的基本观点。萨特确立了两种存在范畴，说明了自为的结构和特征，指出并论述了自为存在的规律。在这个基础上，萨特继续对自为的存在和其他的自为的存在进行探讨，对自为的存在与他人的具体关系进行探讨，以解决他自己的中心问题，那就是论证人的自由，赋予自由以伦理的意义，最后达到他的现象学本体论的最终落脚点。所以《存在与虚无》的后半部分是萨特存在主义哲学意识理论的深入和发挥，也是许多人所说的“自由本体论”的最重要的部分和根据。
　　萨特的这一部分主要围绕的是一个他认为海德格尔忽略了的问题——他人的问题，也就是一个人自己的意识与其他人的意识的关系问题。这里出现了一个新的存在：他为。这里我们取《知觉现象学》的译者的译名，与“自为”的译名相谐。首先萨特对身体在人的自我经验和他人的经验中的作用进行了探讨，然后指出意识与意识之间的冲突和对立是各种自由不可调和的根源。
　　第一章 他人的存在
　　1．难题
　　在前面谈到作为自在与自为关系的认识问题时，其实已经涉及到这个问题的一个重要而基本的要素，那就是身体的存在。不管这个要素在认识中的功能是什么，身体都属于“被认识物”，因为它向我们显现。所以，“我们的身体，其特性即本质上是被他人认识的：我认识的东西就是他人的身体，而我关于我的身体所知道的主要东西来自他人认识它的方式”（第289页），就像他人用来看我的方式。“这样，我的身体的本性把我推向他人的存在和我的为他的存在。对人的实在来说，我与我的身体一起发现了与自为存在同样重要的另一种存在方式，而我将称之为为他的存在。如果我想以透彻的方式描述人与存在的关系，我现在就必须着手研究我的存在的这种新结构：他为。因为人的实在在其存在中应该以同一个涌现成为‘为他的自为’。”（第289页）
　　萨特首先举了一个感情变化的例子：对于羞耻的体验。按照萨特的意识理论，羞耻实际是意识的一种样式，是对作为羞耻的“自我”的非位置意识，它的结构是意向性的，是对某物的羞耻的领会，而且这个物就是“我”。也就是说，我对我之所是感到羞耻。萨特由此指出，不管人们在孤独中通过宗教实践从羞耻中得出什么结论，羞耻的原始结构都表明羞耻是面对某人的羞耻。比如，我做了一个粗俗的动作，我并没有指责和判断它，我只是“体验”它。但如果我抬起头，有人在看我，我就会把我的动作看做是粗俗的，我感到羞耻。这时，我的羞耻并不是反思的，因为他人面对我的意识在场。当然，有时也可能没有实在在场的别人在看我，但是我会突然想像到某人在看我，甚至会一下子呆住，浑身颤动。我不得不通过别人看我之所是，而清楚地认识到我是真实地存在的。“羞耻按其原始结构是在某人面前的羞耻……（他人）是我和我本身见不可缺少的中介：我对我感到羞耻，因为我对他人显现……单独一个人是不会粗俗的。这样，他人不止是向我揭示了我之所是，他还在一种可以支持一些新的指定的新的存在类型上面构成了我……但是，这个对他人显现的新存在不居于他人之中……羞耻是在他人面前对自我的羞耻：这两个结构是不可分的。但是同时，我需要他人以便完全把握我的存在的一切结构，自为推向他为。”（第267页）所以萨特认为，我们面对着“存在”的两个难题：一个是“他人的存在”，另一个就是我与“他人的存在”的存在关系。
　　2．唯我论的障碍
　　在这一小节，萨特首先对实在论对他人问题的态度进行了批判。萨特认为，实在论者从来没有操心过他人的问题，因为他们认为“给出一切”，就意味着“给出他人”。他人和其他实在物一样，甚至比其他实在物更实在，是和我一样的、具有同样本质的思想实体，没有什么第一性和第二性的性质问题。但萨特指出，实在论者要通过世界对思想实体的作用进行分析和认识，而并不关心建立思想实体之间的直接和交互的作用。在他们看来，这些实体之间的沟通是以世界为中介的，因为实在论者们把他人的身体看做与外界世界等同的东西，在他人的意识和我的意识之间，我的身体像世界的事物和他人的身体一样，是必要的中介。（第293页）这里就出现了一个问题：按此推理，分离他人心灵和我的心灵的，是距离，即首先分离我的心灵和身体，然后分离我的身体和他人的身体，最后分离他人的身体和心灵的距离。“自为”和身体的关系即使真的不是外在的，至少我的身体和他人的身体之间的关系千真万确是外在性的关系。如果所有的心灵都被它们的身体分开，它们就都有区别。这也就说明：人们不能设想一个心灵对另一个心灵的任何直接的在场，我的心灵和他人的心灵沟通，之间一定会有一个身体的厚度。这里萨特要说明，他人决不是和世界一样具有在场的“自明性”，他人的心灵不是直接向我的心灵给出自身即直接向我的心灵显现或在场。萨特要说明实在论的缺陷在于把他人心灵的可靠性建立在时空事物“亲自”面对我的意识的在场上，他们并不把身体包含在人的整体之中。实际上，人的身体和人的心灵一样都是属于“人的实在”的整体，并且是这个整体的结构之一。
　　所以，萨特认为，实在论者很少关心他人的问题，因为他们把他人的存在当作理所应当的，把他人当作自然而然的直观。如果身体真如他们认为的那样是一个实在地作用于思想实体的实在对象，那“他人”就变成了纯粹的表象。他人的存在”就变成为被感知的存在。这就等于说，“他人的存在”是由我们对他的认识衡量了。这样实在论者就陷人了唯心论。（第295页）
　　萨特于是想在康德那里得到一点帮助：康德立足于纯粹主体的观点，确立了主体性的普遍法则，他没有涉及个人的问?题。主体只是那些个人的共同本质，不能决定诸个人的多样性，就像斯宾诺莎认为人类本质不能决定具体个人的本质一样。康德在这里不仅仅规定的是一般对象可能性的条件，而且是各种范畴的对象——物理对象、数学对象、美和丑的对象以及表现出目的论特性的对象——的可能性的条件，但作为对象的他人是在我们的经验中给定的。这样，在康德的观点中，就必须寻问对他人的认识如何可能，就是说要确定对别人的经验的可能性的条件。
　　萨特认为康德有关他人的思想的不足是显而易见的。在《纯粹理性批判》中，康德指出认识的对象不是“物自体”，我们所能认识的只是现象即表象。“……一个对象是不能在别的方式中被给予我们的……当一个对象刺激了我们时，对象在表象能力方面所引起的结果是感觉。通过感觉与对象发生关系的直观，叫做经验的直观。一种未被经验直观规定的对象叫做现象。”这表明康德的对象也是现象，它不同于其他的表象，因为这些表象在感知的综合把握中的连接是服从于一定的规则的。我们知道，这个连接的规则就是概念。于是就把物这一认识对象和主观的其他表象区分开来了。而萨特认为，“他人”并不是我的经验中的一个归结为我的经验的现象，而是原则上推向一些对我来讲是处于一切可能经验之外的现象。也就是说，“他人”是一个推到别的现象的现象，比如推到他相对于我感到的愤怒现象，推到作为他的内感觉现象向他显现的一系列思想：我在“他人”那里看到的东西只不过就是我在我本身中发现的东西。但是这些现象完全不同于别的一切现象。萨特归结了三点：首先，他人在我的经验中的显现，通过手势、表情、活动和行为等有组织的形式的在场表露出来。他人的情感是出现在他的内感觉中的，我根本觉察不到，而这就造成了意义：它需要我在我的经验中以表情或手势等概念把握一系列的现象。所以，是他人把我的经验组织起来。这些现象和别的现象不同，并不推回到一些可能经验，而是推回到一些原则上在我的经验之外，而且属于我无法知道的体系的经验。其次，一切经验之可能性的条件就是主体把它的印象组织成体系。别人不可能在我们这里无矛盾地显现为组织起我们的经验：有超规定的存在。这恰恰说明不能用因果性来揭示“他人”。因果性只能连接一些现象，而比如保尔发怒，他的脸变红，我凭我的经验把脸红看做是愤怒的结果，然而，他感受到的愤怒是一种现象，而我知觉到的他的愤怒表情是另一种现象，这是两种不同的现象。因果性不是两个截然分离的经验之间的连接桥梁，如果把因果性用于二者，因果性就失去了理想地统一经验显现的本性。萨特认为，康德的因果性统一了我的时间瞬间，而统一瞬间的综合是主体的活动。康德那里的时间的普遍性只是概念的普遍性，仅仅说明每种时间性都应有确定的结构，时间经验可能性的条件对一切时间性来说都有效。但在实践中，时间本质的统一性不妨碍时间的不相连属的多样性，正如人的本质的同一性不妨碍人的意识的不相连属的多样性一样。所以，各意识之间的关系从根本上讲是不能想像的，他人的概念不可能构成我们的经验。所以在康德那里他人属于“好像”的范畴，他人是一个先验的假说。而现象的实在在他人的经验中密切相关于它的象时，实际上不可能作用于我的经验现象。即使同意理智活动同时作用于我和他人的经验，在两个自发构成的系统之间建立或甚至要求一种平行论或相符的图表，也仍然是完全不可能的。最后，康德的谐调的概念也完全不适用于“他人”。这是因为，虽然他人的概念使人能在我的表象系统中做出些发现和预见，收紧了现象的网络（从表情出发预见姿态），他人的概念也不是科学概念或进人物理运算的工具。他人的概念不纯粹是工具的，它的存在远非为的是用来统一各种现象的，相反，某些现象范畴似乎只是对它而言才存在。这个他人的存在完全不同于我自己的意义和经验系统的存在。我们不能把握这个他人与我的关系，我们是逐步把他构成为具体对象。（第299页）我从我的经验出发追求的是他人的感觉，他人的观念，他人的意愿，他人的个性。所以这个他人与我是不能谐调的。他人不仅是我看见的人，而且也是看见我的人。这就是说，他人于我是一个连接各种经验的达不到的系统。而我规定这个系统的具体本性以及我作为对象在其中占据的地位，我超出了我的经验的范围。我研究的是原则上直观不能达到的现象，超出了我的认识的权限。
　　我们可以看到，萨特努力地使自己在“他人”的问题上与唯心论和实在论区别开来。在他看来，实在论最终还是会回到唯心论中。唯我论和实在论都是唯心论的：前者认为“我”之外什么都不存在，后者则建立了他人是单纯表象的系统，它们的相互外在性是“自在”的外在性。（第301页）萨特的“他人”的理论的基本先决条件是“他人是不是我自己的那个自我……我们把否定当作他人－存在的构成性结构……构成性的否定是一种外在性的否定”（第302页）。萨特认为：“他人，就是不是我和我所不是的人。这个‘不’是指作为分离他人和我本身的特定的成分的虚无，或说在他人和我本身之间有一个进行分离的虚无。这个虚无不是起源于我本身的，也不是起源于他人或他人与我自身的相互关系。而是相反，它作为关系的最初的不在场，一开始就是他人和我之间一切关系的基础。”（第302页）实在论者相信通过他人的身体把握了他人，这就是认为作为一个身体的他人是与另一个身体分离的，那包含在“我不是保尔”判断中的否定的本体论意义和包含在“我不是保尔”判断中的否定的本体论意义是同一类型的。而唯心论则把我的身体和他人的身体还原为客观的表象系统，二者都归于同一个结论：由于他人在一个空间世界中向我们揭示出来，就正是实在的或理想的空间把我们和他人分开的。这错误的前提就是我与他人的关系是分离的外在否定的关系。而在萨特看来，一种正确的关于他人的理论要同时避开唯我论和实在论又不求助于上帝，就必须把我与他人的原始关系看成为双向的内在否定，以“他人”规定我，又以我规定“他人”。
　　3．胡塞尔，黑格尔，海德格尔
　　叶秀山先生在《思?史?诗》中指出：人与人的关系，从存在论立场理解“他人”，是萨特这里研究的问题，也是他的思想得力于雅斯贝尔斯尔比胡塞尔、海德格尔更为丰富的地方。
　　在《笛卡尔的沉思》和《形式的和先验的逻辑》中，胡塞尔致力于驳斥“唯我论”，认为求助于他人是构成世界的必不可少的条件。萨特认为，胡塞尔仍然和康德接近，他把世界看做是单子间的世界。“他人不仅作为那种具体的和经验的显现，而且作为统一体和丰富性的恒常条件面对这个世界在场。他人是和世界一样都是作为我看见的对象本身的构成意义存在，作为他的客观性的真正保证而在那里。而且，我们的心理一物理的我与世界同时存在，构成世界的一部分并和世界一起归属于现象学还原法之下。”（第305页）萨特认为，胡塞尔仅只局限于“我的经验自我和他人的经验自我同时出现在世界上的，我的我并没有优先权……一般意义下的‘他人’对构成这些‘自我’中的任何一个都是必要的”（第306页）。萨特认为，这与康德有关的思想没有根本不同，都是向我展现为被观察的对象永远参照的东西，就像皮埃尔或保尔具体显现时一样。胡塞尔的现象学在萨特看来，是把“存在”归于“意义”，把我的存在和他人的存在之间的关系看做知识性的关系，而内在有效的认识我只能在内在性中进行，那么知识性的主体之间的沟通就成为难解的问题。所以胡塞尔的先验“自我”和康德的主体是一个意思。萨特认为，他在《自我的超越性》中希望通过胡塞尔的超越的自我来逃避唯我论是不可能的，因为那样证明的仍然是“我”的超越的意识。“他人的存在”和“我的存在”之间建立的唯一联系，还是认识的联系，而不是存在的联系。
　　值得注意的是，虽然从出生年代上讲胡塞尔晚于黑格尔，但萨特认为，黑格尔的他人的思想却比胡塞尔的进步，这里萨特指的是黑格尔《精神现象学》上卷中的有关论述。萨特认为黑格尔最让他感兴趣的是把我和他人的问题归结于诸意识的存在问题。黑格尔在《精神现象学》指出，狭义的“意识”即意识发展的一个特定阶段，是人的意识发展的最初阶段。这个阶段分为“感性确定性”、“知觉”和“知性”三个阶段。他明确提出了“自我意识是意识的真理”的观点，抛弃了康德的“物自身”，把“意识”所认识的对象（他物）的根据（真理）归于“自我意识”（主体、自我）。“自我意识的概念首先在这三个环节里得到完成：甲：纯粹无差别的自我是它最初的直接对象。乙：但是这种直接性本身就是绝对的间接性，它只是通过扬弃那独立自存的对象而存在，换言之，它就是欲望。欲望的满足诚然是自我意识返回到自己本身，或者是自我意识确信它自己变成了‘客观’的真理。丙：但是它这种确信的真理性实际上是双重的反映或自我意识的双重化。意识拥有一个对象，这对象自己本身把它的对方或差异者设定为不存在的，因而它自己是独立的。”黑格尔还指出：“自我意识”最初是虚空的，是单纯的自为的存在，除此以外什么也没有。所以，它必须要实现（显现）出来。一个自我意识和另一个自我意识（他人）是互相对立的。“……它是一个个别的存在。对方在它看来是非本质的，带有否定的性格作为标志的对象……它们都是独立的形态，是沉陷在生命的一般存在之中的意识形态……每一方虽说确信它自己的存在，但不确信对方的存在，因而它自己对自己的确信也就没有真理性了。因为它的真理性将会仅仅是这样，即它自己特有的自为存在将会表明为它自身的这种纯粹确信。但是根据承认这一概念看来这是不可能的，只有对方为它而存在，它也为对方而存在，每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象过程——只有在这种相互承认的条件下，这才是可能的……但这个过程是一个双重的行动……每一方都要消灭对方，致对方于死命。但这里又包含第二种行动，即通过自身行动。因为前一种行动即包含着自己冒生命的危险。因此两个自我意识的关系就具有这样的特点，即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在……”萨特由此受到黑格尔的影响，他认为，黑格尔是把他人当作另一个我，一个为我的对象一我，并且反过来反映我的我，就是说，因为我是他的对象，别人才与我有关系。而“如果我的自为的意识应该通过另一个意识与自己本身一起被中介化，它的自为的存在——因此也是它的一般存在——就依赖别人。我怎样向别人显现，我就是怎样……通过别人对我的认识的价值取决于通过我对别人的认识价值”（第300－310页）。接着，萨特又引述了黑格尔的“主人和奴隶”的关系。萨特通过“主奴关系”要说明黑格尔的天才直观就在于告诉我们“我在我的存在中是依赖他人的”。所以从胡塞尔到黑格尔实现了一个很大的进步，因为首先构成他人的否定是直接、内在和相互的；其次，它在其最深的存在中攻击并损害任何意识，问题是在内在的存在、普遍的和超越的“我”的水平上提出的：我正是在我的本质存在中依赖他人的本质存在，并且远不应该把我为我本身的存在与我为他的存在对立起来，为他的存在显现为我为我本身的存在的一个必要的条件。（第310－311页）在黑格尔那里，不是“我思”（我知）决定了“他人”的存在，而是相反，“他人”的存在才使“我思”成为可能。主奴关系的理解表明了黑格尔的“他人的存在”的重要意义：“我”是依赖他人的。萨特认为，这在表面上看来就打破了唯我论。
　　但是，萨特还是认为黑格尔深刻而又丰富的他人理论不能令他完全满意。他虽然提出了诸意识存在，涉及了“自为的存在”和“为他的存在”，并且认为任何意识都包含“他人的存在”，但他最大的缺陷还是没有清楚地区分认识和存在。因为在他看来，黑格尔对本体论的表述仍然用的是认识的术语。意识间斗争的巨大原动力，就是每一个意识要把它的自我可靠性转化为真理性的努力。而这种真理性之所以能够达到，只是由于我的意识在别人变成对我的意识而言的对象时变成了对别人而言的对象。萨特认为，这样一来，黑格尔仍旧保留了唯心论的基础，他关注的是“他人如何能是‘为我’的对象”的问题。所以这里认识仍然是存在的尺度。萨特从以下几个方面分析黑格尔在他人问题上的“不足”:
　　首先，萨特认为，黑格尔犯了认识论的乐观主义的错误。他认为“自我意识”的真理能够显现出来，就是说，诸种意识之间能通过“他人”对我的认识并通过我对“他人”的认识的名义实现一种客观的统一。萨特认为，这是不可能的，因为他人一对象与主体一我之间没有任何共同的尺度。如果他人首先是为我的对象，我就不能在他人中认识自己，而且我同样不能在其真实的存在中，就是说在他的主观性中把握他，因为任何普遍的认识都不能得自诸意识的关系。其次，萨特认为黑格尔犯了形式的更根本的乐观主义的错误，也就是所谓的本体论的乐观主义的错误。萨特批评黑格尔把真理事实视做对“大全”的真理，站在大全的立场上来考察“他人”的问题。黑格尔的确看到了诸意识的问题，但他把自己的意识确立在“大全”和诸意识之外，认为多样性是能够并且应该向着整体被超越。所以萨特认为，黑格尔从来没有真正地研究过“他人的问题”，没有关注“自我的意识”和“他人的意识”的关系问题，而是把“他人的意识”抽象化了，他只是涉及他人的诸意识之间的关系，这就是说，这些意识对他来讲已经是对象，它们成为了对象的特殊类型：对象一主体，它们之间没有严格的差别，没有任何一个不是通过特殊的优先权与其他的意识分离开。萨特所以说，“即使黑格尔忘记了自己，我们可不能忘记黑格尔”。这意味着要回到“我思”。“如果我的意识的存在完全不能还原为认识，我也不能超越我的存在走向一种我能由之出发同时把我的存在和别人的存在看成一码事的交互和普遍的关系。我应该在我的存在中确定自己，并且从我的存在出发提出他人的问题。总之，唯一可靠的出发点是我思的内在性。”（第318页）萨特由此要指出：每个人从他自己的内在性出发时，都应该能发现“他人的存在”是一个制约着这个内在性的存在本身的超越性。这必然意味着，意识的多样性原则是不可超越的，因为我也许正好能超越我自己走向一个大全，但是不能在这个大全中确立自己来静观自己并静观他人。因此任何逻辑的或认识论的乐观主义都不能使多个意识的纷争停止。萨特于是批评黑格尔没有把握“对”自我“的”意识这个存在的特殊一维的本性。（第318页）这种本体论只能描述这种纷争，在存在本性之中给它以基础，但却没有能力超越它。针对这种本体论的乐观主义，萨特指出：“他人的存在”对我们来说是明晰和可靠的。但是，甚至当我们已把“他人的存在”纳入“我思”的必然可靠性中时，我们仍然没有因此而超越别人走向某个单子间的整体。诸意识的离散和斗争仍然是其所是。

　　萨特对于胡塞尔和黑格尔的批判归根结底是要说明：我和他人的关系首先而且从根本上来讲是存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系，这是以摒弃唯我论为前提的。胡塞尔的失败在于他在这个特殊的水平上以认识衡量存在，而黑格尔的失败在于他把认识和存在同一了。（第318页）
　　至于海德格尔，萨特认为他受益于前人的探索。海德格尔在《存在与时间》中明确地提出：我的“此在”和别人的“此在”之间的关系是存在的关系，这种关系应该使诸种“此在”在本质存在中互相依赖。海德格尔在考察人与人之间的关系时，提出了有名的“共在’，的概念，并且认为这是存在论最根本的观点。实际上，海德格尔把人与人的关系归结为“共在”,是与他的基本思想趋向紧密相关的。海德格尔的思想始终追求主客体不分的最本源的存在状态。他的“此在”就既不是客体，也不是主体，所以“此在”之间不可能建立对象与主体的关系。应该说，海德格尔的我与他人的关系（“此在”与“此在”的关系）是从存在论意义上阐发的，这在萨特看来是一个很大的进步。
　　不过，海德格尔以“共在”论说我与他人的关系，最终还是不能让萨特满意。萨特和海德格尔在这个问题上的最主要的分道，就是萨特认为虽然海德格尔强调了我和他人之间关系中的存在性，但他的“共在”中的“共”却不是最根本的。“共”还是意味着抽象，“共”必须以“为……”为前提。（第320页）“他人不是对象。他在他与我的关系中保持为人的实在，他用以决定在存在中的我的存在，就是他的被当作‘在世的存在’的纯粹的存在……在世的存在就是纠缠着世界，而不是粘在上面，而且它正是在我的‘在世的存在’中规定着我。我们的关系不是一种面对面的对立，而毋宁是一种肩并肩的互相依赖：既然我使一个世界作为我用以为我的人的实在（此在）服务的工具复合体存在，我就在理解为我的存在中被一个存在所规定，这个存在使同一个世界作为为了它的实在的工具复合体而存在。”（第320页）只有这个“为……”才能使“共”成为可能。在萨特看来，海德格尔的“共在”所依靠的本体论基础实际是和康德的主体的抽象观点相似。这是因为，显现为我的“在世的存在”的结构的本体的共同存在完全不能成为一个本体的共在基础。（第322页）比如“我和皮埃尔共在”或“与安妮共在”，其实是我的具体存在的组成结构。不过按海德格尔的观点这就是不可能的了。在这个“共”里，他人完全成为不自立的项，完全没有变成这个他人（皮埃尔或安妮）的能力。我是不能使“有”另一个“他人”存在的存在，但我却是对我来讲“有”一个“为我”的另一个人的存在的存在。所以，萨特说：“这个我与之共在的人的实在，它本身是‘与我共在于世’的，它是一个世界的自由基础（‘这是我的东西’是如何发生的？人们不可能从共在中推出各个人的实在‘显于其中’的各个世界的同一性），它是它自己的可能性。因为它对它自己而言存在，无须等待我使它的存在在‘有’的形式下存在。”（第323-3抖页）所以萨特认为海德格尔在“他人”这个问题上也是失败的。
　　萨特为此要建立真正有关他人存在的理论。他提出了四点：
　　l）萨特认为他的有关“他人”的理论并不在于要提供对于“他人的存在”的新证明，即比反对唯我论的其他证明更优越的证明，不是臆测他人的存在，而是要在我的存在中向我考问、阐明和确定这一肯定的意义，尤其是说明这种可靠性的基础本身，而不是发明一种证明。这类似于笛卡尔的证明：他没有证明他的实存，因为我总是知道我在，我总是在实践着“我思”。而我知道他人的存在，是因为“本体论前”的领会包含着对他人的本性和他与我的存在关系的理解，他人之所以不是臆测，是因为存在有与他人的存在相关的“我思”。
　　2）萨特认为，黑格尔的失败说明：唯一可能的出发点是笛卡尔的“我思”。（第327页）是“我思”在“他人的存在”的必然性这一事实必然性的基础上确立了我们。“他为”的存在的“我思”和我自己的“我思”融合。所以这种理论认为，必须要求“自为”为我们提供“他为”，必须要求绝对内在性把我们抛进绝对的超越性：我应该在我本身的更深处发现的，不是相信有他人的理由，而是不是我的他人本身。
　　3）“我思”应该向我们揭示的，不是作为对象的他人。如果他人是对象，他就是或然的。他人不是表象，也不是表象系统，他不能首先是对象。他是涉及我们存在的存在。4）和笛卡尔的证明不同，萨特的他人理论要求一种否定的出发点。也就是说，他人应该向我思显现为不是我。可以以两种方式来设想这种否定：或者是纯粹外在的否定，就像分开两个实体一样分开我和他人，这是唯心论和实在论的方法；或者是内在的否定，意味着在互相否定中构成的两项的综合能动的联系。我和他人的关系是交互的和双重内在的。这是在本体论的范围内，从“我思”的内在性出发来描述他人，是一种存在与存在的关系。这是意识的多样性产生的根源。我只能遇到他人，却不可能构成他人，每一个他人都具有偶然和不可还原的性质。而他人向我揭示出内在的否定，这种否定才是意识直接的唯一可能的关系。这也意味着他人的多数性不能是集合，而是整体。但和黑格尔不同，这种整体原则不可能从“大全”的观点来解释。这个“自为”的整体是瓦解的整体，因为“他为”的存在是对他人的彻底否定，对“他人”的任何整体化即统一的综合都是不可能的。这也是萨特认为我与他人的关系从根本上讲是“冲突”的观点的出发点。
　　4．注视
　　正因为他人和我的关系是存在与存在的关系，所以我看到的桌子、椅子、塑像等等虽然表面上和他人一样存在在为我的世界中，但却决然不同。萨特是这样切人我和他人的关系的本质的：他人和我一样是自为的存在，与我共同存在于一个真实的世界中：他有自己的观点，用自己的方式表现着世界。而一旦我们之间发生关系，我就感到这个世界从我这里逃脱以进人另一个表现和计划中去，与另一个自为结成整体，这说明我和他人是绝对平等的。比如我正在花园里观赏风景，周围有栗子树，林阴道……这一切都是为我而存在的。但这时，另一个散步者出现了，他也停留在“为我”的风景之中。在这一刻，所有的一切，对我来说都与真实的世界分裂了，而它的组成部分又向这新的来散步的人组织起来，这样，所有的一切又都为着这另一个散步者而存在……世界把我抛弃，是为了成为另一个的东西。（第329页）这样，他人的世界与我的世界相混交错，他人的出现就引起了混乱。因为我既不能把他人引向我自身，又不能把他构成一个纯粹的对象，而他人的出现要把我固定在一个我所是的存在中。他人成为从我这里把世界窃走的存在者，使以我为中心的世界分裂。而每一个人（每一个自为）都又有自己的他人，而他人又是其他人的他人，于是世界就呈现出纷乱不止的面貌。萨特从这个意义出发，得出他人是冲突和纷乱的根源的结论。
　　那么，我和他人是如何发生关系的呢？这就涉及到萨特的一个重要概念“注视”。
　　我在这个世界上是“自为的存在”。当一个他人的目光落在我的身上、注视我时，我被他人看到了，我本身就发生了变化，这是因为，我在他人的注视下成为了“他为的存在”，就像一个“自在”，一个失去了“自由”的“他人的对象”被固定住了，成为“他为”的诸如物一类的东西。“……这是我能通过反思的我思从观念上把握和确定的变化……个人是面对意识在场的，因为他是为他的对象。这意味着：我一下子意识到我，是由于我脱离了我，而不是由于我是我自己的虚无的基础，因为我有我在我之外的基础。我只是作为纯粹对他人转移才为我地存在的。尽管如此，这里不应该认为对象是他人，也不应认为面对我的意识在场的自我是次级的结构或是他人一对象的意义。”（第337一338页）我不能成为他，他也不能成为我。实际上，我和他人之间与我和我的自我之间一样，都存在着一个无法填满的虚无。而“他人的注视使我在我的在世的存在之外，没于一个同时是自己又不是自己的世界的存在之中”（第339页）。
　　萨特又以“羞耻”为例。比如，我在他人的注视下感到羞耻，羞耻向我的“他为的存在”首先保持的是一种存在的关系……我想要否定这个存在，但羞耻却证明了它。这也就是自欺的根源，以自欺来掩盖羞耻。在他人注视下的我的为他的存在“保留着某种无规定性，某种不可预料性。并且这些新特性不仅因为我不能认识他人，而且尤其是因为他人是自由的。或者更准确地说，反过来用这些术语，他人的自由就通过我为他所是的存在的令人不安的无规定性向我揭示出来。这样，这个存在不是我的可能，它并不总在我的自由内部的问题中；相反，它是我的自由的限制，在人们说的“底牌”的意义下的我的自由的“底”，它对我表现为一种重负，我担负着它而永远不能转过身来对着它以便认识它，甚至不能感觉到它的重量”（第339页）。这就是说，羞耻实际上向我证明了我的为他的存在，让我在他人的自由中并通过他人的自由表现出了我的存在。“一切的发生就好像是我拥有由一个彻底的虚无把我与之分开的一维存在，而这个虚无，就是他人的自由……”（第339－340页）。“只要有一个别人，不管他是谁，在什么地方，他与我的关系如何，甚至非通过他的存在的纯粹涌现而不别样地作用于我，我就有了一个外表，一种本性。我的原始的堕落，就是他人的存在。”（第341页）这种堕落应该理解为在别人的注视下，我所是的为他的存在在我的被体验到了的存在之外。“我在我的活动之中把别人的注视当作我自己的可能性的物化和异化……我总是我的可能性，但是，同时注视使我的可能性异化了……”（第341页）萨特的结论是：l）我的可能性变成我之外的或然性。我的可能性的死亡使我体验到他人的自由，这种死亡的自由在他人的自由内实现。2）我本身面对工具的工具性总体，对我显现为被他人超越和组织为世界的东西。由于他人的注视，使“处境脱离了我……我不再是处境的主人”。
　　在重复从时－空化角度论述他人的注视之后，萨特完成了他在一开始相同于海德格尔而在此由于“为”（实现）而与海德格尔的分道。在注视中，他人是时空化的。应该注意的关键问题是：他人对我表现为一个具体的、自明的在场。我完全不能从我之中抽出他，而他则既不能被怀疑，也不能成为一种现象学还原或任何别的“悬搁”的对象。他最后提出两点注意，:
　　l）我对我的对象性完全不是黑格尔“我是我”的表述，完全不涉及一种形式的统一性，我的“对象一存在”或“他为”的存在大不相同于我的“为我的存在”。比如，我被看做是“恶人”，这决不是“我”相对于“我”而言是“恶人”，这是不可能的。因为作为“自为”，我以“不是我所是”和“是我所不是”的方式存在着。而“恶人”这个对我的规定已经表明了我的一种性质，是属于“自在”的。也就是说，我的这种个性是被他人所描述的，是依赖于他人的，而我此时并没有“认识到”自己，只是知道了“这是我”。（第354页）
　　2）他人并不使我成为对我本身而言的对象，而是成为对他而言的对象。（第355页）而他人的在场并不使作为对象的“我”显现，我只把握了从我这里向……的逃离。比如，当我知道在他人眼中我是“恶人”，我其实并没有对这个“恶人”的具体直观，而只把握了稍纵即逝的概念，我永远不可能把握它。这个“恶”的存在我只能空洞地把它思想为“恶”，而不会感到我是这个存在。它永远是逃离的。
　　萨特著名的剧本《禁闭》非常形象具体地反映了萨特有关他人的、特别是他人的“注视”的思想。这个剧本与《存在与虚无》差不多是同时（1货抖年）发表的。剧本讲述了地狱中三个死者在相互注视下的非人境遇。懦夫加尔询最终明白他不能爱杀婴犯艾丝苔尔，在同性恋者伊乃丝的注视下，他永远不能摆脱和忘记他的儒夫身份，伊乃丝的清晰目光总是追随着他，威逼着他。
　　“艾丝苔尔：别听他的。吻我的嘴，我全部都是属于你的。
　　伊乃丝：怎么，你还在等什么？依她说的做呀，懦夫加尔询把杀婴犯艾丝苔尔搂在怀里了。懦夫会吻她吗？我倒要瞧瞧。我看着你们，我一个人就抵得上一群，一群人。
　　加尔询，一群人，你听见了吗？
　　加尔询：难道永远没有黑夜了吗？伊乃丝：永远没有。
　　加尔询：你永远看得到我吗？
　　伊乃丝：永远。
　　加尔询：……好吧，这正是时候……我明白我是在地狱中。我跟您讲，一切都是预先安排好的。它们早就预料到我会站在这壁炉前……所有这些目光都落在我身上，所有这些目光全在吞噬我……（突然转身）哈，你们只有两个人？我还以为你们人很多呢（笑）？那么，地狱原来就是这个样。我从来都没有想到……提起地狱，你们会想到硫磺、火刑、烤架……啊，真是莫大的玩笑！何必用烤架呢？他人，就是地狱！"这一段形象地体现了萨特的有关他人的思想及其深刻含义，“他人，就是地狱”这句名言也是很多人经常引用或批判的。萨特要说明：我在他人的注视下被把握成为一个对象，但不是我的对象，而是为他人的对象。“这样，对象一他人是我凭借领会所使用的爆炸工具，因为我在他周围预感到有人使他闪现的恒常可能性，并且，由于这种闪现，我突然体验到世界从我这里逃走了，我的存在异化了。因此，我经常关心的是使他人保持其对象性。而我与对象一他人的关系本质上是由旨在使其保持为对象的诡计所造成的。但是，他人的注视足以使这一切诡计消失殆尽，足以使我重新体验到他人的变形。”（第381页）加尔询正是意识到了这一点，意识到自己再也逃脱不了他人的目光，改变不了在别人眼中的形象而发出了“他人，就是地狱”的呼喊。
　　不过，应该指出，萨特提出他人与我的这种冲突关系，描述了在他人注视下的我的“他为的存在”，固然是要说明自为之间交流的困难、人际关系的险恶，这是没有疑间的。但是他更要说明的是，人与人之间的关系是存在与存在之间的关系，人活在世界上，是可以相争的，因为他和他人是平等的，都是自为的存在。《禁闭》中的加尔询所以不能相争以改变自己的形象，那是因为他是死者，他在别人眼中的形象已经决定，不可改变。这就是地狱的图像。但是，萨特要说明的是：世界上有的人，他们虽然活着，却屈服于他人的目光，他们以死的方式而生。1956年，萨特的《禁闭》剧本灌成唱片，萨特的前言深化并明确了这个思想：“我想说的是：‘他人就是地狱……我的意思是说，要是一个人和他人的关系恶化了，弄糟了，那么他人就是地狱……世界上的确有相当多的一部分人生活在地狱里……因为他们太依赖于别人的判断了。正因为许多人因循守旧，拘于习俗，旁人对他们的评论，他们感到不能忍受，但他们又不想方设法去改变这种情况。这种人是虽生犹死。他们不能把自己从忧虑、偏执和习惯的束缚中彻底挣脱出来，他们往往因而成为别人舆论的受害者……我通过这个荒诞的戏要表明：我们争取自由是多么重要，也就是说，我们改变自己的行为是极其重要的。不管我们生活的地狱是如何禁锢我们，我想我们有权力砸碎它。”所以，在分析萨特“他人，就是地狱”的意义时，应该同时注意到这两方面的内容，而且打碎他人目光的威胁去争取自身的解放较之前者则更为重要。
　　第二章 身体
　　萨特有关身体的思想是和笛卡尔的身心二元论相对立的。首先要注意到的是萨特身体的思想沿循或紧密相关于他的“他为”的思想，是从存在论出发的。他反对把身心一分为二，他的主要出发点就是：身和心中的心不是知识性的，不是理性抽象的功能。这里有一种存在性的“看”。所以不能把身和心割裂开来成为生理学和心理学两门学科的对象，而是统一的存在论的对象。其实身是自由、意识的条件，但却不是生理的条件，意识是存在性的条件，“意识使其自身存在”。可以说，身体的唯一重要的问题就是身体与意识的关系问题。我对我的身体永远不能有一种对象的认识，它只有在“他为”时才能成为“对象”，即成为一个“他为的存在”。这就说明，我只有通过他人的概念，才能认识我自己的身体。“我不是力图把我的意识统一于我的身体，而是力图统一于别人的身体。”萨特举了外科医生的检查等等许多例证来说明身体首先是具有其固有的并且可能从外部规定的某种东西。（第388页）意识是身体的内在特有直观的对象。另一方面，萨特认为不能混淆“自为的存在”和“他为的存在”的身体，这两个处在有区别并且不相干的两个存在层次上的身体是不可互相还原的。“自为的存在”完全应该是身体，并且完全应该是意识：不可能同一个身体统一。同样，他为的存在完全是身体，那里没有统一于身体的“心理现象”，身体后面什么也没有。相反，身体完全是“心理的”。
　　萨特是从存在论的身体的三维来深人研究身体问题的，那就是：我使我的身体存在；我的身体被他人认识和使用；他人对我表现为我对其而言是对象的主体。
　　1．作为自为的存在的身体：人为性
　　萨特认为，应该从我们与“自在”的原始关系出发来研究身体。他更多的是受海德格尔“在世的人”的概念的影响。“自为”的身体与“自为”的意识是同一的，萨特认为唯心论坚持世界的形成是关系造成的，这是正确的，但是，由于它建立在牛顿科学的基础上的，把这种关系设想为相互的关系，那就只触及到纯粹外在的抽象概念，比如作用力和反作用力的抽象概念等，甚至因此欠缺世界并且只解释了绝对客观性的作为限制的概念，回到因为有了人的实在才有世界的观点。这是绝对客观性的观点。而科学的进步对这种客观性进行了否定，比如微观物理学，观察者回到科学体系之内，但不是以纯粹主观性的名义，虽然并不比纯粹客观性具有更多的涵义，却作为与世界的原始关系，这种关系在世界中所占有的地位不止是纯粹事物间的联系。萨特认为这样的观点当然也是一个很大的进步。比如，速度的概念如果不是就运动物体的特定体积而言的速度的话，就没有任何意义。而这些体积的确定正是通过我们本身在世界上的涌现实现的。（第393页）这就是相对论的贡献所在：置身于一体系内部的观察者不能以任何经验决定这体系是静止还是运动的。这种相对性不是相对主义，不涉及认识，包含着独断论的公设：认识向我们提供了存在的东西。萨特认为，现代科学中的相对论针对的是存在。也就是说，任何世界是一些相对的存在，它们存在的原则是关系。萨特认为美国人列文给了我们一个重要的启发：纯粹的没有观点的认识是没有意义的。进行认识的存在只是认识，因为他被他的对象定义，而且他的对象消失在完全无差异的相互关系之中。这样，认识就是在此之在，就是说“在椅子上”,“在桌子旁”,“在那座山顶上，连同这些维度，这种方位”等等。所以萨特说这是一种本体论的必然性。（第394页）
　　萨特进一步指出，这种必然性是在两种偶然性之间显现的：
　　l）如果我在“此在”的形式下存在是必然的，那我的存在完全是偶然的，因为我不是我的存在的基础；
　　2）如果我介入这样那样的观点是必然的，那我恰恰是在这样的观点中而不是在任何其他的观点中，这一事实就是偶然的。
　　而萨特称之为“自为的人为性”的，正是这紧紧围绕这必然性的双重偶然性。萨特在本书第二部分“人为性”中已经有所论述：被虚无化的并且被淹没在绝对事件中的自在始终作为其原始偶然性保留在自为的内部，而这绝对事件乃是基础的显现或自为的涌现。所以，“自为”是由它自己使之复活并与之同化而又永远不能消除的永恒偶然性，它在任何地方也不可能把握或认识这偶然性……因为“自为”总是超越偶然性走向它自己的可能性，并且它在自身中只遇见它应该是的虚无。世界在这些对我的单向关系的综合统一的形式下，把世界的不可辩解的形象呈现给我。世界有秩序地向我显现，这是绝对的。从这个意义上讲，这个秩序就是我……而我的涌现使它必然地存在并且这个秩序逃离了我，这是因为我既不是我的存在的基础，也不是一个这样的存在的基础，而是处在自为层次上的身体。所以，萨特认为，可以这样定义身体：它是我的偶然性的必然性所获得的偶然形式。它不是别的，就是“自为”。所以，身体说到底是我的处境的偶然形态。因为对“自为”来说，存在和“处于……”是一回事。另一方面，它又与整个世界同一，世界是自为的整个处境，是自为的实存的衡量尺度。自为虚无化地逃避存在，这种逃避是在介入世界的形式下进行的。还可以说，身体正好表露了我的偶然性，它甚至只是这偶然性。笛卡尔唯理论者应该受到这种特性的打击：身体表现我对世界的介入的个体化。灵魂就是身体，正如“自为”是它自己的个体化。（第396页）
　　萨特进而论述了两个与身体紧密相关的问题：感性认识的问题和工具性的问题。换句话说，我的身体就是面对世界（在世界中的）感知的和工具性的在场。
　　感性认识是当所谓的“感官”的某些对象没于世界而显现时被提出来的。比如对眼睛的观察。首先我们观察到他人是有眼睛的，随后解剖者解剖尸体而获取了这些对象的结构（分离晶状体和角质、视网膜和晶状体……运用几何光学等）。而科学的发展、手术器械的日臻完善，使得解剖更加精细，甚至能用显微镜观察尸体的神经及其通道。我们得知，一束神经从视网膜伸至大脑。这样的认识就涉及名为眼睛的某一空间对象，这些认识意味着空间的和世界的存在，意味着我们能看见这个眼睛，能够触摸它。这说明我们本身需要一个感知事物的观点。最后，技术的（用于手术、解剖的技术）和科学的（几何光学）认识插到了我们对眼睛的认识和眼睛之间。我们终于分别地作用于某些神经末梢并对活生生的主体实施了某些试验。（第396页）我们就面对两类对象：刺激物和我们刺激的感觉细胞或自由神经末梢。“刺激物是物理化学的对象，电流、力学或化学的施动者，我们精确地认识它们的性质，并且能使它们按规定的方式发生强烈和连续的变化。”（第397页）在萨特看来，关键在于两种物质性对象，它们的物质性关系能够通过我们自己的感官或运用工具而被观察到。对这种关系的认识重新假设了科学技术知识的完整体系，重新假设了一个世界的存在和我们在这世界上的最初涌现。这是因为，通过对某种感官的作用，我们在别人的意识中“引起变化”。这是通过语言，通过他人的有意义且客观的反作用而得知的。“一个物理对象——粒子，一个生物学对象——感官，一个心理对象——他人，意义的客观表露——语言：这些是我们应该确立的客观关系项。它们中的任何一个都不能使我们脱离对象的世界。”（第397页）这里，萨特特别通过科学试验（光学、冷、热水等）的例证，指出刺激感官过程中的主观性与客观性的矛盾问题。比如我把发烫的手放进温水中，我感到温水是冷的，而温度计向我显示水是温的。矛盾在于：真正的客观性是需要自由选择的。萨特把这种还没有选择的客观性叫做主观性。在萨特看来，这就和纯科学的客观性区别开来了。科学的客观性在于分别考察诸种结构、完全孤立的结构，把这些结构从总体之中孤立出来。（第3卯页）而萨特认为，无论在什么情况下，我们也没有脱离存在着的世界，这个关联的世界。萨特由此企图说明，感觉感官中表现出来的原生质的物理一化学变化不是这个器官本身的产物，而是从外界进入器官的。刺激物对感觉器官的客观关系不可能向着客观（可感的刺激器官）对主观（纯粹的感觉）的关系自我超越。主观的东西是被以感觉器官为中介而刺激我们的行动来定义的。所以，人们设想的是一种相应于最小的和最短促的可感刺激的客观统一，被称之为感觉，把惰性赋予这种纯粹外在的统一。这是从“这个”出发设想的统一。（第3卯页）所以，感觉是一种特殊类型的对象：惰性的，被动的，仅仅是被经历过的。这意味着，我们赋予它的主观性，不意味着对一个主体即对一个自发地发生的自我性的从属。这样萨特总结了如下三点：

　　l）应当从实在论出发来建立感觉：应该把对他人，对他人的感官和对施感工具的知觉看成是有效的；
　　2）但在感官层次上，实在论消失：感觉这纯粹被承受的变化，只向我提供了有关我们自身的情报，是“被经历”的；
　　3）我把感觉当作我认识外部世界的基础：这基础不可能是一种与诸事物的实在联系的基础，因为它不能使我们设想一种精神的意向性结构。不应该把与存在的直接联系称之为客观性，而应该把更多地表示永久性和规则性或紧密地与我们的表象总体结合的感觉粘连称之为客观性。我们应该定义我们对他人的感知、对他人的感觉器官的感知和对施感工具的感知：关键在于一种特殊协调的主观结构，这就是一切。（第401页）
　　因此，萨特指出，感觉就只是一个词，因为人们无法说它（从对象出发被设想，随后应用于主体的东西）是否是事实或正当的存在，是否纯粹心理学的幻想，是否应当根据意识和世界的关系断然把它从所有严肃的理论中驱逐出去（比如，对本子的把握，对叶子的绿色的把握，并不意味着我把握了对本子形状和叶子绿色的感觉）。这说明，二者是通过实现向我表示出来的，我意识到它对我表现为可看见的，意味着我有（对）看（的）意识，但却没有对视线的认识。也就是说，我的反思意识事实上给予我的是对我对墨水瓶的反思意识的认识，而不是给予我感觉器官活动的认识。这也就是孔德的著名公式：“眼睛不能自已看见它自己。”（第403页）这说明：首先，感官在为我时，它是不可把握的，它不是我的感觉的无限集合，因为我遇见的只是世界的对象。其次，如果我在我的意识之上建立一个反思的视觉，我就会遇到我对这样或那样的“在世之物”的意识，而不是我的视觉或触觉感官。最后，如果我能看到我的感觉器官，我揭示的是在世的纯粹对象，而不是发现或构造的活动。感官却在那里，视线、触摸、听觉等实存着。可以说，感官是自在的。视觉和听觉等领域的存在是必然的，而它们和物的物质性的关系是被选择的，被确定的。比如一本书，它在这儿或那儿向我显现是必然的，但它在左边向我显现则是偶然的，但我可以自由地注视桌子上的这本书或托着这本书的桌子。所以感官说到底是“这种必然性和我的选择的自由之间的偶然性”。感官就是我们在没于世界的形式下应该是的我们的在世的存在。正如柏拉图所说：“身体，就是使灵魂个性化的东西。’，
　　另一方面，萨特从上面的论述中推论出身体的工具性问题。（第钓8页）我的身体就是诸事物指示着的整个归属中心。尤其是，我们的身体不仅仅是人们长期称做“五种感官的所在地”，也是我们行动的工具和目的。甚至不能够按照古典心理学的术语本身来区别“感觉”和“行动”。当我们提请人们注意：实在既不对我们表现为物也不对我们表现为工具，而是对我们表现为工具一事物的时候，我们指的正是这一点。提出工具性的问题，因为和行动的密切关系而变得非常复杂。身体因为是我的行动的途径而表现为工具。萨特批评了从别人的行动出发、从对别人的身体的认识指引下为我的行动解释我的身体的作用的身心相分的古典观点，即心灵使用身体这一工具。萨特在这里强调，要把他人身体和我的身体的平行论和感觉的理论结合起来：我对这个工具的态度，就像一个工人在操纵机器的运动并避免被它伤害时所采取的复杂态度一样，??…为了以最符合我的利益的方式使用他人的身体，我需要我自己的身体这一工具，正如为了感知他人的感觉器宫，我需要的是作为我的感官的别的感官。（第409页）萨特用许多例证表明，这种工具性象征地表明我的身体是“在世的存在”，而不是“为我的存在”。比如所有的工具（钉子、锤子、杯子等等）都以各自的方式为人所使用，而且它们的性质在人的行动被揭示出来：潜在性，不在场，工具性等等。于是，世界对我显现为客观地逐段地连接起来：“它从不归结为创造性的主观性，而是归结到工具的无限复合。”（第411页）比如，在用剑、棍棒的决斗中，我的眼睛留神的并且我舞动的正是剑和棍棒；在写的活动中，我通过与纸张上的字行和格子的综合联系所注意的正是笔尖。但是我的手消失了，它在工具性复合体系统中消失以便使这系统存在。萨特说，它就是这个系统的意义和定向。（第412页）萨特在此批评了从世界出发用认识把握身体的观点，认为这抹杀了世界的工具性，身体成为了绝对的工具性中心，行动的世界成为了古典科学中被作用的世界，意识不再能够进人世界。而另一种把握身体的方法就是身体具体完全地被给定为事物安排本身，“自为”超越安排走向新的安排：身体在每一行动中出现，尽管是不可见的（因为行动揭示的是锤子等等，而不是手或脚），身体是被体验到的，不是被认识的。萨特这里联系到麦纳?德?比朗的“努力感”。萨特认为比朗的“努力感”是心理学的玄想。因为，我们不可能对我们的努力有感知，不过同样也不可能对神经系统、肌肉、骨骼、皮肤等有感知。实际上，我在拿起杯子要喝水时，我感知的不是我的努力，而是杯子的重量，就是杯子对进人工具复合体时的反抗，是我使之在世界中显现的。我的身体从根本上说是被工具的复合体。其次也是被重建的工具指出的。（第414页）另外，我在威胁性的工具、温顺的工具上都一样体验到了我的身体是在危险之中的。比如，毁灭了我的房屋的炸弹同样也伤及我的身体，因为房屋已经指示了我的身体。我的身体总是通过它使用的工具扩展，在工具之中。所以，感觉和行动重新结合起来并且只是一回事。
　　身体是为我的，它不能把握，不对世界的对象显现。我不是意识到我所是的（自为的存在），身体应该以某种方式向我的意识表现。“身体是我不能以别的工具为中介使用的工具，我不能获得对它的观点的观点。”（第419页）身体不可能为我地是超越的和被人认识的。自发的、不反思的意识不是对身体的意识。或者不如说，在把动词存在当作及物动词使用时，意识使它的身体存在。于是作为观点的身体和事物的关系是一种对象的关系，而意识和身体的关系是一种存在的关系。就是说，意识只能作为意识使其身体存在。我的身体是我的意识的结构。
　　总而言之，萨特是在他的意识论基础上，从存在论观点出发阐述他有关身体的理论。“非正题的意识是对自我的意识，这种意识是作为向着它自己的可能性的自由谋划，就是说意识是它自己的虚无的基础。非位置的意识是对身体的意识，如同对意识在自我造就为意识的过程中超出并虚无化的东西的意识，就是说，如同对意识不应该是而是的，并且意识在其上通过以便是其应该是的某种事物的意识。”（第420页）所以身体说到底是自为实存的偶然性，它所是的偶然性就是它的“人为性”，但又是它要超越的偶然性。
　　萨特还用了不少的篇幅论述了痛苦情感体验和身体的关系问题，也就是人们称之为“肉体”痛苦的经验，以确定对身体的意识的结构。（第422页）萨特用眼睛的痛苦为例，说明痛苦欠缺意向性，痛苦就是意识使之存在的眼睛。痛苦不是从反思的观点被考察的，它与“他为”的身体无关，实际上它是痛苦一眼睛或痛苦一视觉。它是未被认识的，在意识中未被命名的，它并不在世界中实存。萨特实际上要说明：在反思投射期间，有一种分裂，对于未被反思的意识，痛苦是身体（我的身体）；对于反思的意识，痛苦不同于身体，它有自己的形式，在“他为”介入之前，身体没有明确地、正题地给予意识，反思意识是对痛苦的意识。这也就是说，痛苦意识在最初涌现中是情感的，痛苦成为一个对象。这时没有认识，处在反思前的我思的水平上。而人走向它，然后产生憎恨，然后去忍受，然后又产生不可忍受或喜爱等等感情，这些使“自为”的偶然性得以实存。“自为”不断地自身谋划超出纯粹的偶然性之外并且可以说使未被定性的偶然性之外。所以意识不断地“拥有”一个身体。
　　这里，我们可以回过来再谈一下萨特的“厌恶”的哲学概念。“厌恶”就是一种意识到偶然性和自身固有的事实存在的经验领会。情感是对一个我所是的偶然性的纯粹非位置性的把握，是把“自我”当作事实的存在的……这种对“自为”的不断把握，就是“厌恶”所要描绘的东西。一种隐蔽的、不可克服的恶心永远对我的意识揭示我的身体：我们可能有时会遇到愉快的事或肉体的痛苦意识我们从中解脱出来，但是，一旦痛苦和愉快通过意识被存在，它们就反过来表露了意识的人为性和偶然性，并且它们正是在厌恶的基础上被揭示出来的，我们远不应该把厌恶这个词理解为从我们生理的厌恶中引出的隐喻，相反，正是在它的基础上，产生了所有引起我们呕吐的具体的和经验的（面对腐肉、鲜血、粪便等）厌恶。（第430页）
　　2．“他为”的身体
　　萨特已经描述了为我的身体，它是一个被世界工具性对象空洞指示的心理归属中心，是“自为”使之存在的偶然性。但是身体同样还是“他为”的。比如被我看到的皮埃尔的身体，被皮埃尔看到的我的身体等。但是，他人在自身中把握的偶然性（作为某种在“厌恶”中引起不适的对自身的领会），我是在作为肉体的“他人”上面把握的。这说明，他人的身体并不是首先向我表露他人的东西，因为我与他人的关系不能归结为身体和身体之间的关系。这就违背了内在否定的原则。萨特认为，他人首先是我为之作为对象而存在的东西，或者可以说，他人首先是为我的存在，然后我在我的身体中把握他。对我来说这是次级结构。但是，萨特再次强调，这并不说明他人的身体是一个简单的为我的对象（除非是一具尸体）。他人的身体，是他人的“人为性”，是他的存在的偶然性。他人的身体就是被超越的超越性的人为性，因为它归属于我的人为性，我决不会把他人当作身体而不同时把以不明确的方式把握的身体当作被他人指示的归属中心。而且，他人的身体与处境是不可分的：他人原本是作为处境中的身体向我表现出来的。（第436－437页）比如，不是首先有身体然后才有行动，相反，身体是他人行动的客观偶然性，身体是在行动中显现出来的。所以，“自为”的偶然性，只能在超越性中并且通过超越性被存在。因为他人的肉体可能被插入一种事先被确定的处境中，而是处境由之出发而存在的那个东西。他人的身体只可能在超越性中并通过超越性而存在，这个超越性是被超越的，它本身就是对象。所以，他人的身体是能指。意义不是别的，只是超越性的被凝固的运动（处境，工具复合体）。从这个意义上讲，他人的身体是为我的综合整体，因为首先我只能从指示他人的身体的整个处境出发才能把握他人的身体。其次，我不能单独地感知他人身体的任意一个器官，我是从肉体或生命的整体出发指出任何一种独特的器官的。这说明，我对他人身体的感知根本不同于我对事物的感知。萨特以皮埃尔为例说明。比如皮埃尔抬起胳膊拿杯子，与它有距离的玻璃杯是他的现实动作的意义。领会他人的身体完全不同于感知别的物体。知觉他人的身体，是要从它之外的时空中的东西走向它本身；感知他人，就是使他自己通过世界显示他是什么。这说明，是整体决定了各部分的秩序和运动。比如我感知的是抬起手的皮埃尔，不应该认为我通过判断把手的运动带到启动它的“意识”中，相反，我只能把手或胳膊的运动当作整个身体的时间性结构。身体是从处境出发显现为生命和行动的综合整体（比如皮埃尔的手，比如捏紧的拳头：愤怒的人向我们表达的所有愤怒的信号，并不表达愤怒，它们就是愤怒本身）。“但是应该懂得，捏紧的拳头在自身中一无所是并且毫无意义，而且，我们也从来没有感知一个捏紧的拳头：我们感知的是一个在某种处境中捏紧拳头的人。”（第440页）
　　然而，他人的身体作为别人所是的东西直接地向我们表现出来。在这个意义下，我们把它当作通过每个特殊的意义向着一个目标永远被超越的东西。他人的身体是被超越的超越性的人为性，而这人为性永远是诞生，就是说它参照一个永远被超越的自在的冷漠外在性。他人的身体在时空中指示在对象形式下的他人的自由（自由只能由自由来限制）。“所以，他人的身体总是不止是身体（多于身体），因为他人是没有中介地、完整地在对他的人为性的永恒超越中向我表现出来的。”（第445页）
　　最后，还应该补充的是：如果是我使我的身体存在，如果我的身体被他人使用和知道，那是因为从更加根本的观点来说，我是作为他人已知物而为自己存在的——特别是以身体的名义在我的人为性中。（第445页）所以可以回到前面所说的，他人实际上向我被揭示为一个我是其对象的主体。因此，我的身体从各个地方逃离我：“我为我的身体的深刻存在，就是这种我的最内在的‘内在’的永恒的‘外在’。”（第445页）
　　3．身体的本体论第三维：我的为他人的身体
　　身体本体论的第三维就是我的“他为”的身体，也就是在我是一个“他人”的他人时的我的身体。我就是如同被以身体出现的他人认识而存在的，他人对我像一个认识主体而存在，我则是对象。萨特指出，我的“他为”的存在徘徊于完全不同根源而且意义完全相反的两个否定之间：他人不是我，但他具有对我（为他的身体）的直观，而我是这个“为他的”我的身体，但我却没有对这个“我”的直观。这就是说，我的“他为”的存在是由他人主体产生的，但我却对之负责。不过，萨特认为这个认识主体对我的认识永远不可能达到我本来的样子，因为我本身就是一个被他人超越的超越性（这和他为的身体一样）。
　　我的身体是我赖以生存的工具，那在我作为他人的他人时，我就具有“工具性”的性质。也就是说，为我的世界发生了分裂，通过他人的身体，我显现在他人面前，就具有为他人使用的可能性。我的身体在他人的注视下发生了变化（异化）,这个变化了的身体脱离了本来的我而走向诸工具中的工具，走向一个被感知的有机体捕捉住的一个可感知的有机存在。随之而来的是他人在他的世界中重新把握的我的世界。（第447页）比如，医生为我听诊，我感知他的耳朵，世界上的诸对象把我指示为绝对的归属中心，从这个意义上讲，被感知的耳朵揭示了某些结构是我在我作为基质的身体上使之存在的形式。这些结构就是纯粹的体验，是我使之存在并且使之虚无化的东西。这里意味着一种原始联系：被感知的事物指明“我”主观地使之存在的东西。从我根据感知对象“耳朵”的倾覆而认为医生在听我的身体的声音，用他的身体感觉我的身体时起，被指明的体验就变成了作为我的主观性之外的被指明的东西，没于不是我的世界的世界之中。所以我的身体就被指示为被异化的东西，而我的异化的经验在情感结构中并且通过情感结构成为害羞。“感到脸红”、“感到汗颜”都是害羞的人不恰当的说明，而他应该理解的是，他生动而又经常地意识到他的身体不是为他自己而是为别人的。萨特认为，这是一种恒常的不适，它把一些心理规定为极度恐惧。这些心理就是对我的“他为的身体”的存在的形而上学和令人震惊的把握。通常，人们都说“害羞的人被他自己的身体困扰”，萨特认为这是不恰当的，我不可能被我使之存在的我的身体所困扰，困扰我的是我的“为他的身体”。当然，这样的表述并不完全中肯，因为我只能被一个世间的具体事物所困扰，因为它妨碍我使用别的工具。而“我的他为的身体”是不在场的，我永远遇不到它，它始终是不能把握的，也因此成为一种障碍。这也就说明，这一身体之维原则上是能及范围之外的，虽然它作为工具，我为了使它归为己有而进行的所有活动反过来逃离我，并且作为我的“他为的身体”相距于我而凝固了。因此，我不得不永远“盲目地”活动，按照判断进行活动，而不可能知道我的谋划的结果。实际上，害羞者在认识到这些企图是虚浮以后，努力想消除这个“他为的身体”。他希望“不再有身体”,不被人看见时，想要消除的不是他的为他自己的身体，而是“被异化的身体”（他为的身体）这一维。
　　另外萨特特别指出，其实“他为”的身体和为我的身体实际上是一个身体，但“他为”的身体是不能把握并且被异化了的。在我们看来，他人为我们履行了我们无力履行而又落到我们身上的职责，看到我们所是的。而这个过程，是通过语言揭示的。语言向我们空洞地揭示我们的“他为”的身体的主要结构，促使我们把我们的所谓使命完全推卸给他人。也就是被迫用别人的眼睛看自己，通过语言的指示来知道我们的存在。这种应运而生的文字体系使我们的“他为的存在”被揭示出来，并用这些揭示来命名我们的“为我们的身体”。是语言使我们熟悉了我的身体的他为的结构。而身体向他人的异化即它的存在的第三维只能被空洞地体会到，它们只是被体验的“人为性”的延续。所以，我的“他为”的身体的客观性并不是为我的对象，并且不可能把我的身体构成对象：这客观性被体验为对我使之存在的身体的逃逸。萨特举了一个“肉体痛苦”的例子，来说明遭受痛苦的反思（意识）如何把它构成“疼痛”。我们遭受的疼痛，是在它的“自在”中——“他为的存在”中——获得的。在这个时刻我认识了它，我按它逃离我的存在的一维在它转向他人的一面中追求它，这种追求充满了语言提供给我的知识，即我使用我得自他人的工具性概念，我在任何情况下也不可能独自构成或设想我自己操纵我的身体。正是通过他人的概念我认识了我的身体。在这里，萨特实际上是把心理的疼痛置于生理的疼痛之先。比如我难过，于是胃痛。这是我的作为心理的东西遭受的疼痛对我反思地显现为胃的疼痛。“胃”的痛苦是作为痛苦的体验的胃本身。胃痛就是胃对意识表明是痛苦的纯粹品质。这里，胃是不能表达的，不能被命名或被思想，只是在“被存在的身体”上面遭受痛苦的形式。（第450页）这种形式是别人可以察觉的，对别人是在场的。在我不痛时，我能谈论它，它是一个原则上触及不到的对象，它的占有者是他人。比如我有肝痛病，我不喝酒以避免发作。这说明我实际上是通过痛苦领会到“胃”和“肝”等，我不可能对之有直观，我看不见它们。由此，萨特又重复说明了他那重要的哲学概念“厌恶”。“纯粹的恶心能够被超越而走向异化的一维：那时它以它的‘姿态’和‘外形’，它的‘外貌’把我的‘他为’的身体提供给我。这时，它表现为对我的‘肮脏’的恶心，对我的过于白皙的肉体、过于呆板的表情等的恶心。但这不是我厌恶的一切。相反，恶心就是作为非正题地被存在的所有这一切。正是我的认识使恶心向它所是的东西延伸。因为他人正是凭借整个肉体令人恶心的特性把我的恶心作为肉体来把握。”（第452页）
　　五、拥有、作为和存在
　　萨特在经过前面儿部分的论述之后，认为自己拥有了回答人的自由行动，也就是他这部书所要归结的“人的自由”的这一根本问题的一切要素：虚无化，“人为性”和身体，他为的存在，“自在”的固有本性。由于对自身、他人的体验，甚至可说“自为”本身都是由行动决定的，萨特把行动的永恒可能性看做“自为”的本质特征，由此阐发他的自由理论。
　　萨特的自由理论最终是要归属到伦理意义上去。长期以来，道德的目的都是把存在的方法提供给人。比如斯多葛派，认为伦理的根本问题就在于遵循本性，也就是遵循“自然”、神明的秩序。奥勒留说过：“……分给每一个的是整个实体的多么小的一部分！是普遍灵魂的多么小的一部分！你甸旬在上面的是整个大地上多么小的一块土壤！想到这一切，就要认定：除了按照你的本性所领着你的去做，以及忍受共同本性所带给你的东西之外，就没有伟大的事情了。”斯宾诺莎的伦理意义则在于存在的升华，他要求人们从原始的认识过渡到高级的认识。他认为世界万物的本原和始因是实体和神，也就是“自然”。他主张按照自然本身去解释自然，所以他的伦理观点是从人的“自然”本性和心灵特征出发的，而人的自由活动的伦理意义则在于根据人的自然本性去行动和生活。萨特认为，二者都是要用某种特定的原则和方式来规范人的行为，追求和符合一种目的的行为。
　　但是萨特指出，如果人的存在消解在活动过程中，道德的目的就不再是把人尊崇到本体论的最高尊严中去。康德的伟大就在于他的伦理体系用“作为”取代“存在”的而成为行动的最高价值。康德提倡一种不是来自经验而是来自纯粹理性、每个理性之人都必须遵守的“绝对命令”。“绝对命令”是道德的最高原则。行动只有服从它才是道德的，才是真正的“作为”。萨特高度评价了康德把“人”（排除了任何其他目的和利益）作为最高目的道德律，这是了不起的，这种没有“目的”、“极度自律”的最高目的其实在精神上与萨特的自由追求灵犀相通，当然在具体论述上仍有不少差别。萨特还提到法国作家马尔罗，他的著名小说《希望》中的大部分英雄都是处于“作为”水平上的，也就是行动的英雄。行动完全显示了他们的真实存在。但也有一些人（比如西班牙旧民主主义者）与共产主义者们的“义务作为”的道德不一样。那这就提出一个问题：“作为”和“存在”哪一个是人的能动性的最高价值呢？和“拥有”的关系又如何呢？如果“自为”是由行动定义的存在，那就应该对行动及其作为、存在和拥有的本质关系进行研究。